منع و گرگ

منع و گرگ[۱]

جورجو آگامبن

ترجمۀ سروش سیدی

۱.

کل شخصیت هوموساکر نشان می‌دهد که او بر خاک نظم حقوقی برساخته زاده نشده است، بلکه سابقۀ آن تا دوران زندگی پیشااجتماعی نیز می‌رسد. هوموساکر بخشی از زندگی بدوی مردمان هندواروپایی است… یاغی و قانون‌شکن (wargus، vargr، گرگ و در معنای دینی، گرگ مقدس، vargr y veum) در عقاید ژرمنی و اسکاندیناویایی باستان، بی‌شک از خویشاوندان هوموساکر هستند… آنچه از منظر رم باستان امری ناممکن محسوب می‌شد (قتل محکوم بدون مجوز قاضی و قانون) در میان اقوام ژرمنی باستان واقعیتی مسلّم بود

 (Jhering, L’esprit du droit romain, ۲۸۲).

رودولف یرینگ با این کلمات نخستین بار فیگور هوموساکر را به فیگور وارگوس (wargus)‌، یا گرگ-مرد، و Friedlos، «انسانی که از صلح [اجتماع] بهره‌مند نیست» (در قانون ژرمنی) نزدیک کرد. درنتیجه او sacratio را در بستر آموزۀ Friedlosigkeit [بی‌بهرگی از صلح] قرار داد که ویلهلم ادوارد ویلدا در اواسط سدۀ نوزدهم پیش کشید. بر مبنای این آموزه، قانون ژرمنی باستان بر پایۀ مفهوم صلح (Fried) و در تناظر با آن، حذف مجرم از اجتماع بنا شده بود. مجرم بدین ترتیب بدل به friedlos می‌شد، یعنی بی‌بهره از [موهبت] صلح، کسی که هرکس مجاز بود او را بکشد بدون اینکه مرتکب قتل شود. منع قرون‌وسطایی نیز ویژگی‌های مشابهی دارد: یاغی را می‌شد کشت (bannire idem est qoud dicere quilibet possit eum offendere، «منع و نفی‌ بلد شخص بدین معناست که هرکس می‌تواند او را بکشد» [Cavalca, Il bando, p. 42]) یا حتی پیشاپیش او را مرده تلقی کرد (exbannitus as mortem de sua civitae debet haberi pro mortuo، «هر محکوم به مرگی که نفی بلد شود را باید مرده پنداشت» [ibid, p. 50]). منابع ژرمنی و انگلوساکسون بر منزلت حدی یاغی تأکید دارند وقتی یاغی را همچون گرگ-مرد تعریف می‌کنند (warugs، werewolf یا گرگ‌انسان، اصطلاح لاتین garulphus، از ریشۀ فرانسوی loup garou، «گرگ‌انسان»، مشتق شده است): در نتیجه در حقوق سالیک (salic) و حقوق ریپواری (Ripuarian) از فرمول wargus sit, hoc est expulsus به معنایی استفاده می‌شود که یادآور sacer esto است که بر طبق حکم آن انسان مقدس را می‌شد کشت، و قوانین ادوارد اعتراف‌نیوش یاغی را wilfesheud می‌خوانند (سر گرگ) و او را به گرگ‌انسان تشبیه می‌کنند («وی از روزی که تبعید شود همچون انسانی است با سر گرگ، که انگلیسی‌ها به آن می‌گویند wulfensheud»). بنابراین آنچه می‌بایست در ناخودآگاه جمعی همچون ترکیبی هیولاوش از حیوان و انسان باقی بماند، موجودی که نیمی از آن در جنگل بود و نیمی در شهر -یعنی گرگ‌انسان- بدین ترتیب برآمده از فیگور انسانی است که نفی بلد شده است. آنچه اهمیت دارد این است که چنین انسانی نه همچون گرگ-مرد بلکه همچون گرگ تعریف می‌شود (اصطلاح caput lupinum به لحاظ صوری همچون یک بند قانونی است). زندگی یاغی، همچون زندگی مرد مقدس، بخشی از طبیعت حیوانی نیست که هیچ ارتباطی به قانون و شهر نداشته باشد. بلکه زندگی یاغی آستانۀ تمییزناپذیری و گذار بین حیوان و انسان، فوزیس و نوموس، طرد و اندراج است: زندگی یاغی زندگی loup garou، گرگ‌انسان، است که دقیقاً نه انسان است نه سبع، و به شکلی پارادوکسیکال درون هردو قلمرو اقامت دارد اما به هیچکدام تعلق ندارد.

۲.

تنها بدین معناست که میتولوژم یا اسطوره‌مایۀ وضع طبیعی هابزی معنای حقیقی خود را می‌یابد. دیدیم که وضع طبیعی اشاره به وجود واقعی دورانی ندارد که به لحاظ گاه‌شماری مقدم بر تأسیس شهر باشد بلکه یک اصل درونی خود شهر است، که در لحظه‌ای ظاهر می‌شود که شهر tanquam dissoluta تلقی شود، «چنان که گویی منحل‌شده» (بنابراین بدین معنا وضع طبیعی چیزی است همچون وضعیت استثنایی[۲]). در نتیجه، وقتی هابز حاکمیت را از طریق ارجاع به وضعیتی بنیان می‌نهد که در آن «انسان گرگ انسان است»، homo hominis lupus، در واژۀ «گرگ» (lupus) باید پژواک wargus و caput lupinem را بشنویم که برگرفته از قوانین ادوارد اعتراف‌نیوش است: مسئله فقط fera bestia [حیوان وحشی، سبع] و زندگی طبیعی نیست بلکه آنچه اهمیت دارد عبارت است از ناحیۀ تمییزناپذیری بین انسان و حیوان، گرگ‌انسان، انسانی که تبدیل به گرگ می‌شود و گرگی که تبدیل به انسان می‌شود – به عبارت دیگر، یاغی، یا هوموساکر. وضع طبیعی هابزی، نه تنها وضعیتی پیشاحقوقی و بی‌تفاوت نسبت به قانون شهر نیست، بلکه استثناء و آستانه‌ای است که شهر را تأسیس کرده و درون آن اقامت دارد. وضع طبیعی نه وضع جنگ همه علیه همه، بلکه به عبارت دقیق‌تر، وضعیتی است که در آن همه‌کس wargus, gerit caput lupinum [یاغی، انسانی با سر گرگ] است. و این گرگ‌سازی انسان و انسان‌سازی گرگ در هر لحظه در dissolutio civitatis [فروپاشی شهر] که ناشی از وضعیت استثنایی است امکان‌پذیر می‌شود. تنها این آستانه، که نه زندگی طبیعی ساده و نه زندگی اجتماعی بلکه زندگی برهنه یا زندگی مقدس است، عبارت است از مفروض همواره حاضر و همواره فعال حاکمیت.

برخلاف عادت ما مدرن‌ها که قلمرو سیاسی را بر مبنای حقوق شهروندی، ارادۀ آزاد و قراردادهای اجتماعی تصور می‌کنیم، از نظرگاه حاکمیت تنها زندگی برهنه است که به شکلی اصیل سیاسی است. بدین سبب است که نزد هابز، بنیان قدرت حاکم را نه در تفویض آزادانۀ حق طبیعی از جانب اتباع، بلکه باید در حفظ حق طبیعی حاکم بر انجام هر کاری در قبال هر شخصی جستجو کرد، که حال همچون حق مجازات ظاهر می‌شود. هابز می‌گوید: «این بنیان حق مجازات است، که در هر دولتی اجرا می‌شود. زیرا اتباع این حق را به حاکم نداده‌اند؛ بلکه فقط حق خود را تفویض کرده‌اند، به حاکم مجوز داده‌اند در جهت حفاظت از تمام آنها، از حق خود هرطور که تشخیص می‌دهد استفاده کند: پس این حق داده‌شده نیست بلکه به او  واگذار شده، و لاغیر؛ و این حقی است تام (به جز محدویت‌هایی که قانون طبیعی ایجاد می‌کند)، درست مثل وضعیت طبیعت صرف، یعنی وضعیت جنگ هرکس علیه همسایۀ خود» (لویاتان، ۲۱۴).

این منزلت خاص «حق مجازات»، که در قالب بقاء وضع طبیعی در قلب دولت تجلی می‌یابد، نه متناظر با توان نافرمانی اتباع بلکه متناظر است با توان مقاومت در برابر خشونتی که بر شخص آنها اعمال می‌شود، «زیرا….هیچ‌کس به موجب قرارداد اجتماعی ملزم بدین نیست که از مقاومت در برابر خشونت دست بکشد؛ و در نتیجه نمی‌توان گفت که او هیچ‌گونه حقی به دیگری تفویض کرده که وی را مجاز سازد تا نسبت به او دست‌درازی کرده و خشونت ورزد». خشونت حاکم در حقیقت نه متکی بر نوعی معاهده بلکه متکی بر شمول حذفی (exclusive inclusion) حیات برهنه در درون دولت است. و همانطور که مرجع نخستین و بی‌واسطۀ قدرت حاکم بدین معنا زندگی‌ای است که می‌تواند سلب یا کشته شود اما قربانی نمی‌شود، و الگوی خود را در هوموساکر می‌یابد، در شخص حاکم، گرگ‌‌انسان، گرگ-انسانِ انسان به شکل ثابت در شهر اقامت دارد.

***

در گرگ‌‌انسان (Bisclavert) ماری دو فرانس که یکی از زیباترین قصه‌های اوست، هم ماهیت خاص گرگ‌انسان در مقام آستانۀ گذار بین طبیعت و سیاست، جهان حیوانی و جهان انسانی، و هم پیوند نزدیک گرگ‌انسان با قدرت حاکم با درخششی بی‌بدیل عرضه می‌شود. قصه حکایت بارونی است که به شهریار خود بسیار نزدیک است اما هر هفته، پس از پنهان‌کردن لباسهایش زیر یک سنگ، به مدت سه روز تبدیل به گرگ‌انسان (bisclavert) می‌شود. طی این مدت در جنگل زندگی می‌کند و مشغول دزدی و شکار دیگر موجودات می‌شود. همسرش، که شک کرده، از او حرف می‌کشد و متقاعدش می‌کند که بگوید لباسهایش را کجا پنهان کرده، هرچند او می‌داند که اگر لباس‌ها را گم کند یا وقت لباس‌پوشیدن مچ‌اش را بگیرند، تا ابد تبدیل به گرگ خواهد شد. زن، با کمک یک هم‌دست که بدل به عاشق او می‌شود، لباس‌ها را از مخفی‌گاه برمی‌دارد و بارون تا ابد گرگ می‌ماند.

آنچه اینجا اهمیت دارد جزئیات داستان است (و اسطورۀ آنتوس پلینی شاهدی بر آن است)، به خصوص این نکته که این دگردیسی یا مسخ خصلتی موقتی دارد. این دگردیسی با امکان کنارگذاشتن و برتن‌کردن مجدد لباس‌های انسانی پیوند دارد. دگردیسی و تبدیل به گرگ‌انسان کاملاً متناظر با وضعیت استثنایی است، یعنی مدت‌زمانی (ضرورتاً محدود) که طی آن شهر فرومی‌پاشد و انسان وارد ناحیه‌ای می‌شود که در آن دیگر با سباع تمایز ندارد. داستان همچنین نشان از ضرورت تشریفات ورود به ناحیۀ تمییزناپذیری بین انسان و حیوان یا خروج از آن دارد (که متناظر است با اعلان صریح وضعیت استثنایی به مثابۀ آنچه به لحاظ صوری با قاعده تمایز دارد). فولکلور معاصر نیز نشان از این ضرورت دارد: گرگ‌انسان که در شرف تبدیل مجدد به انسان است باید سه بار در بزند تا بتواند وارد خانه شود:

وقتی کسی برای نخستین بار در می‌زند، زن خانه نباید پاسخ دهد. اگر بدهد، شوهر را هم‌چنان کاملاً به مثابۀ گرگ خواهد دید، و شوهر او را می‌خورد و برای همیشه به درون جنگل می‌گریزد. وقتی برای بار دوم در می‌زند، زن باید هم‌چنان از پاسخ امتناع کند: در غیر این صورت شوهر را با بدن انسان و سر گرگ خواهد دید. تنها بار سوم است که در را می‌توان باز کرد: زیرا تنها در این لحظه است که آنها کاملاً دگردیسی می‌یابند، و گرگ کاملاً محو شده و انسان پیشین مجدداً ظاهر می‌شود.

(Levi, Cristo si e fermato a Eboli, pp. 104-5)

قرابت خاص گرگ‌انسان و حاکم نیز نهایتاً در داستان نشان داده می‌شود. یک روز شاه برای نخجیر به جنگلی می‌رود که گرگ‌انسان آنجا اقامت دارد و سگ‌ها به سرعت او را می‌یابند. اما به محض این که گرگ‌انسان حاکم را می‌بیند، به سوی او می‌دود و پاهایش را می‌لیسد چنان که گویی درخواست مرحمت می‌کند. شاه که از انسانیت این سبع به شگفت آمده («این حیوان هوش دارد/…. امروز با سباع صلح می‌کنم و دست از شکار می‌کشم»)، او را با خود می‌برد تا در کنار او زندگی کند و دیگر از هم جدا نمی‌شوند. مواجهۀ ناگزیر با همسر سابق و مجازات زن نیز از پی این صحنه می‌آید. اما آنچه اهمیت دارد واپسین دگردیسی گرگ‌انسان است که دوباره به انسان تبدیل می‌شود، آن هم درست روی تخت حاکم.

قرابت جبّار و گرگ‌انسان همچنین در جمهوری افلاطون به تصویر کشیده شده. افلاطون دگردیسی پاسدار به جبّار را به اسطورۀ آرکادی زئوس اهل لیس تشبیه می‌کند:

علت تبدیل پاسدار به جبّار چیست؟ آیا به وضوح همان زمان نیست که اعمال پاسدار اسطوره‌ای را تکرار کنند که در مورد زئوس و لیکائون می‌گویند؟… داستان بدین قرار است که هرکس ذره‌ای از امعاءواحشاء انسان را که با امعاءواحشاء دیگر قربانیان مخلوط شده بخورد، لاجرم تبدیل به گرگ می‌شود… در نتیجه، وقتی رهبر غوغا [دموس]، که می‌بیند خیل عظیمی تابع فرامین او هستند، نتواند دست از ریختن خون هم‌گنان خود بردارد.. آیا بالضروره نمی‌بایست یا توسط دشمنان خود کشته شود یا بدل به جبّار شود و از انسان به گرگ دگردیسی یابد؟. (جمهوری، 565d-565e)

۳.

پس زمان آن رسیده که اسطورۀ بنیان شهر مدرن را از هابز تا روسو مورد بازنگری قرار دهیم. وضع طبیعی درواقع وضعیت استثنایی است، وضعیتی که در آن شهر برای یک لحظه (که هم وقفه‌ای گاه‌شمارانه و هم لحظه‌ای غیرزمانی است) tanquam disoluta به نظر می‌رسد [یعنی چنان که گویی فروپاشیده یا منحل شده]. درنتیجه بنیان نه رخدادی که یک بار و برای همیشه حاصل شود، بلکه روندی است که به صورت مستمر در وضعیت مدنی در قالب تصمیم حاکم فعال است. وانگهی، تصمیم حاکم بی‌واسطه به زندگی (و نه ارادۀ آزاد) شهروندان ارجاع می‌یابد، که در نتیجه هم‌چون یک عنصر سیاسی نخستینی ظاهر می‌شود، Urphaenomen [پدیدار نخستینی] سیاست. اما این زندگی نه زندگی طبیعی و زادولد محض است، یعنی آنچه یونانیان zoe می‌نامیدند، و نه bios، یعنی شکل مشخصی از زندگی. بلکه این زندگی برهنۀ هوموساکر و wargus است، ناحیۀ تمییزناپذیری و انتقال مستمر بین انسان و سبع، طبیعت و فرهنگ.

به همین سبب است که تز بیان‌شده در سطح منطقی-صوری در پایان بخش نخست این فصل (که به موجب آن نسبت حقوقی-سیاسی اولیه عبارت است از منع) نه تنها تزی است ناظر به ساختار صوری حاکمیت بلکه همچنین خصلتی جوهرین دارد، زیرا دو امری که منع به هم پیوندشان می‌دهد دقیقاً عبارتند از زندگی برهنه و قدرت حاکم. تمام بازنمودهای کنش سیاسی نخستینی به مثابۀ قرارداد یا معاهده که به شکلی گسسته و تعیین‌کننده در لحظۀ گذار از طبیعت به دولت حضور دارند باید یکسره رها شوند. در عوض اینجا ناحیۀ تمییزناپذیری بسیار پیچیده‌تری داریم، تمییزناپذیری بین نوموس و فوزیس، که در آن پیوند دولتی، در قالب منع، همواره پیشاپیش نا-دولت و شبه-طبیعت است، و در آن طبیعت همواره پیشاپیش هم‌چون نوموس و دولت هم‌چون استثناء ظاهر می‌شود. فهم اسطوره‌مایۀ هابزی بر مبنای قرارداد به جای منع هر بار موجب شد که دموکراسی در مواجهه با مسئلۀ قدرت حاکم ناتوان شود و نیز دموکراسی مدرن را به لحاظ قانونی قاصر از این ساخت که به شکل حقیقی به سیاستی رها از صورت و شکل دولت بیندیشد.

نسبت ترک یا رهاکردن چنان مبهم است که هیچ‌چیز نمی‌تواند دشوارتر از رهایی از آن باشد. منع ذاتاً عبارت است از قدرت انتقال چیزی به خودش، یعنی، قدرت حفظ خود در نسبت با چیزی که فرض می‌شود غیرنسبی است. آنچه منع شده به انفکاک خود منتقل می‌شود و، همزمان، در ید قدرت کسی قرار می‌گیرد که آن را رها می‌کند -هم‌زمان محذوف و مشمول، رانده‌شده و هم‌زمان دربند. بحث قدیمی تاریخ حقوق بین کسانی که تبعید را مجازات می‌دانند و کسانی که در عوض آن را نوعی حق و پناهگاه توصیف می‌کنند ریشه در این ابهام منع حاکمانه دارد. هم نزد یونان و هم رم، قدیمی‌ترین منابع نشان می‌دهند که آنچه از تضاد بین قانون و مجازات کهن‌تر است، منزلت کسی است که در نتیجۀ ارتکاب قتل تبعید می‌شود، یا کسی که حق شهروندی خود را در نتیجۀ تبدیل‌شدن به شهروند دولت متحد civitas foederata از دست می‌دهد که دارای قانون تبعید است.

ویژگی نسبت سیاسی نخستینی همین ناحیۀ تمییزناپذیری است که در آن زندگی تبعیدی یا aqua et igni interdictus تبدیل به زندگی هوموساکر می‌شود، کسی که می‌توان او را کشت اما نمی‌توان قربانی‌اش کرد. این رابطه اصیل‌تر از تضاد اشمیتی بین دوست و دشمن، همشهری و خارجی است. «خارجیت» شخصی که در قبضۀ منع حاکم قرار دارد مقدم است بر بیرون‌بودگی فرد خارجی (از این منظر شاید بتوان تضادی را بسط داد که فستوس بین extrarius، یعنی qui extra focum sacramentum iusque sit [«هرکس بیرون خانه، آیین و قانون باشد»]، و extraneus، یعنی، ex altera terra, quasi extrraneus [«هرکس از سرزمین دیگری است و تقریباً بیرونی است»]).

حال می‌توان آن ابهام معنایی را که بدان اشاره کردیم درک کرد، که برحسب آن «ممنوع» در زبانهای رمانسی در اصل هم به معنای «در بند» و هم «آزادانه» بود، هم «حذف‌شده، ممنوع» و هم «گشوده به همه‌چیز، آزاد». منع نیروی جذب و دفع هم‌زمانی است که دو قطب استثناء حاکم را پیوند می‌زند: حیات برهنه و قدرت، هوموساکر و حاکم. تنها بدین سبب است که منع هم می‌تواند بر نشان حاکمیت اشاره کند و هم طرد از اجتماع.

باید این ساختار منع را در روابط سیاسی و فضای عمومی‌ای که هنوز در آن سکونت داریم بشناسیم. در شهر، تبعید و طرد زندگی مقدس از هر درونیّتی درونی‌تر و از هر بیرونیّتی بیرونی‌تر است. تبعید زندگی مقدس نوموس حاکم است که هر قاعده‌ای را مشروط می‌سازد، مکان‌مندی‌ای است که بر هر محلیّت و هر قلمروگذاری‌ای حکم می‌راند و آن را ممکن می‌سازد. و اگر در مدرنیته زندگی به شکلی هرچه واضح‌تر در مرکز سیاست دولتی جای می‌گیرد (که حال به گفتۀ فوکو تبدیل به زیست‌سیاست شده)، اگر در عصر ما تمام شهروندان را می‌توان به معنایی خاص ولی بسیار واقعی به طور کامل هوموساکرها homines sacri نامید، چنین چیزی تنها بدان سبب ممکن می‌شود که نسبت منع ساختار ذاتی قدرت حاکم را از همان ابتدا برساخته است.

[۱].  این ترجمۀ فصل ششم از کتاب هوموساکر آگامبن است. ــ م.ف.

[۲] . این شاید یکی از مهم‌ترین درونمایه‌هایی باشد که اشمیت، فوکو، آگامبن و دریدا را به یکدیگر وصل می‌کند. فوکو در امنیت، قلمرو، جمعیت توضیح می‌دهد که کودتا واکنش حاکم است در زمانی که وجودش دستخوش تهدید شده باشد، به عبارت دیگر کودتا نه رخدادی خارج از منطق حکمرانی، بلکه تداوم و بازتولید منطق اولیۀ حاکمیت یا همان استثناء و قانون‌شکنی ذاتی قانونگذار است در زمان احساس خطر: حاکم در لحظۀ احساس خطر وضعیتی را بازتولید می‌کند که بدیل همان وضع طبیعی است که وعدۀ خروج از آن را داده بود: وضعیت استثنایی. این یکی از بیان‌های شگفت پارادوکس حاکمیت است: قانون در دو سر خود وضعیت‌هایی مشابه را تولید می‌کند؛ وضعیت بی‌قانونی در وضع طبیعی و نیز وضعیت تورم حاد و افراطی قانون در قالب وضعیت استثنایی (که کودتا یکی از اشکال آن محسوب می‌شود). به عبارت دیگر، شبیه‌ترین فرد به حاکم همان یاغی یا قانون‌شکن است.

‌