چرا «فلسفه چیست؟»؟ چرا فلسفه؟

چرا «فلسفه چیست؟»؟ چرا فلسفه؟

نگاهی به بخش اول کتاب فلسفه چیست؟ اثر دلوز و گتاری

فلسفه چیست؟ یا به راستی چیست آن‌چه که متنی را فلسفی می‌سازد؟ وقتی از فلسفه سخن به میان می‌آید، دقیقاً سخن از چه چیز در میان است؟

یک راه برای پاسخ دادن به این پرسش توجه به آن چیزی است که فلاسفه «می‌گویند». فلاسفه معمولاً از مقولاتی مانند «جوهر»، «عرض»، «خدا»، «هستی»، «انسان»، «شهر» و … سخن می‌گویند. به نظر می‌رسد که آن‌ها کسانی باشند که در پی کشف چیستی هستی‌اند و در این راه نظر خود را به ترتیب در مورد هستی، اخلاق، سیاست، هنر و جامعه بیان می‌کنند. هر فیلسوف، در راه «شناخت» هستی، دست به توصیفی از هستی می‌زند و به نفع توصیف خود، استدلال می‌کند و اختلاف فلاسفه، در نحوه‌ی توصیف آن‌ها از هستی و قدرت استدلال‌شان است. اختلافی در فرم کاری که انجام می‌دهند و نه در محتوای سخنان‌شان، چه، محتوا همه هر چه هست توصیفی است از هستی و انسان و اخلاق و بس. با این دیدگاه، در پاسخ به پرسش «فلسفه چیست؟» باید از «تاریخ فلسفه» سخن گفت. تاریخی ترتیبی و انباشتی که در آن هر فیلسوف از پسِ فیلسوفی دیگر، توصیفی تازه از هستی ارائه داده و به زعمِ خود طرحی نو درانداخته است. «تاریخ فلسفه» تاریخِ شناخت و توصیف هستی است. تاریخِ «کشف». و فلسفه تلاشی است برای شناخت و توصیف هستی با روش‌هایی خاص. روش‌هایی مانند قیاس یا استقرا که کارشان رساندن فیلسوف به «حقیقت» است. فلسفه به منزله‌ی «محتوا»یی در باب حقیقت.

راه دیگری که می‌توان برگزید، توجه به کاری است که فلاسفه «می‌کنند». فلاسفه معمولاً متونی می‌نویسند که در آن‌ها مفاهیمی در ارتباط با یکدیگر قرار می‌گیرند و نظامی را شکل می‌دهند. نظامی که ساختار مشخصی دارد و جهانی مفهومی را صورت‌بندی می‌کند. آن‌ها دست به ساخت بنایی می‌زنند که آجرهایش مفاهیم‌اند: یک معماری مفهومی. کار آن‌ها نه توصیف یا کشف، که بیان است و آفرینش و اختلاف آن‌ها اختلافی است در محتوا نه در فرم. در واقع فرم کار تمام‌شان یکی است و آن، ساختن نظامی است خاص از مفاهیمی که به دست خودشان آفریده‌شده. اختلاف از آن‌جاست که معماریِ در فرم، پیامدهای بسیار متفاوتی در محتوا دارد. در این حالت، برای پاسخ به پرسش «فلسفه چیست؟» باید از «بوطیقای فلسفه» سخن به میان آورد. یعنی تبیین وضعیتی که ناظر بر قواعد و شرایط آفرینش متونی است که فلسفی خوانده می‌شوند. بوطیقای فلسفه، درنظرگرفتنِ فلسفه به منزله‌ی «آفرینش» است و نه توصیف یا کشف و در بوطیقا، فلاسفه، آفرینندگانی‌اند که هر یک شیوه‌های خاص خود را برای آفرینش آن‌چه متن فلسفی نامیده می‌شود به کار می‌گیرند. شیوه‌هایی در فرم و ساختارِ یک متن. فلسفه به منزله‌ی «فرم»ی از آفرینش.

دلوز و گتاری در کتاب فلسفه چیست؟ پرسشی را مطرح می‌کنند: «بهترین راه پی‌گیری فیلسوف‌های بزرگ چیست؟ آیا این راه تکرار همان چیزی است که آن‌ها گفته‌اند یا انجام آن کاری است که آن‌ها انجام داده‌اند؟»[۱] و خود، راه دوم را برمی‌گزینند. در واقع آن‌ها برای توصیف آن‌چه «یک عمر انجام می‌داده‌اند» بخش اول کتاب خود را به توصیف قواعد ناظر بر آفرینش فلسفی اختصاص می‌دهند. یک متن فلسفی درباره‌ی آفرینش فرم در فلسفه. یک «بوطیقا». بخش اول فلسفه چیست؟ نه یک تاریخ فلسفه، که یک بوطیقاست. بوطیقایی که ارکان اصلی آفرینش فلسفی را معرفی می‌کند و آن‌ها را در جهت خاصی به هم پیوند می‌دهد. اما پیش از بررسی «کار»ی که دلوز و گتاری در این کتاب «انجام می‌دهند» باید در ابتدا دید که یک بوطیقا چیست، یا چه می‌تواند باشد.

اگرچه نام بوطیقا معمولاً با شعر و قواعد آن پیوند خورده اما این کلمه چه در دورانِ باستان و چه اکنون، معنای وسیع‌تری را پوشش می‌دهد. معنایی مربوط به خلق‌کردن و آفرینش. و اگرچه بوطیقا همواره برای اشاره به مخلوقات ادبی به کار برده شده، اما از آن جهت که ابزار متون فلسفی نیز زبان است – گرچه این آثار به زبان محدود نمی‌مانند – می‌توان این مفهوم را برای اشاره به قواعد عام آفرینش متون فلسفی نیز به کار برد. تودوروف در کتاب بوطیقای ساختگرا، بوطیقا را این‌گونه تعریف می‌کند: «بوطیقا بر خلاف تأویل آثار معین، در جست‌وجوی بازگویی معنا نیست، بلکه هدف‌اش شناخت قوانین عامی است که ناظر بر خلق یک اثرند»[۲]. بوطیقا یک اثر یا متن خاص و جزیی را مورد بررسی قرار نمی‌دهد. آن‌چه توسط بوطیقا بررسی می‌شود، قوانین و شیوه‌های عامی هستند که از طریق آن‌ها دسته‌ای از متون مشخص تولید شده‌اند، می‌شوند یا خواهند شد. بوطیقای فلسفه، قواعد و شیوه‌هایی را معرفی و بررسی می‌کند که توسط آن‌ها متونی که فلسفی نامیده می‌شوند امکان ظهور و بروز می‌یابند. یک شیوه‌نامه در ارتباطِ با فرم این متون و نه محتوای آن‌ها. هم‌چنین بوطیقا قوانین و قواعد تولید هر دسته از متون را از درون خود آن‌ها می‌جوید و نه با استمداد از علوم و متونِ دیگر[۳]. بنابراین یک بوطیقای فلسفه، قواعد آفرینش متون فلسفی را از درون خود این متون استخراج می‌کند و نه با کمک علومی مانند جامعه‌شناسی، تاریخ، و به خصوص روان‌شناسی و روانکاوی. نتیجه این‌که بوطیقا متنی است که قواعد آفرینش دسته‌ای خاص از متون را به شکلی انتزاعی – از آن جهت که کلی است نه ناظر به متنی جزیی و خاص – و درونی – از آن جهت که این قواعد را از دل خود همین متون استخراج می‌کند – را ارائه می‌دهد و صورت‌بندی می‌کند. به این معناست که دلوز و گتاری دست به کار نوشتن بوطیقایی در باب فلسفه می‌شوند. بوطیقایی که قواعد آفرینش متون فلسفی را از نظرگاه فرم آن‌ها توصیف و بررسی می‌کند و ابزاری برای خوانشی تازه از فلسفه به دست می‌دهد. اما چرا بوطیقا؟ چرا دلوز و گتاری در پاسخ به پرسش «فلسفه چیست؟» به همان محتواهای تاریخ فلسفه‌ای و شروح آکادمیک بسنده نمی‌کنند و دست به نوشتن متنی درباره‌ی آفرینشِ فرمیِ متون فلسفی می‌زنند؟ چرا آن‌ها به جای «آن‌چه فلاسفه‌ی پیشین گفته‌اند»، «کاری که آن‌ها انجام داده‌اند» را برمی‌گزینند؟

این گزینش به تصوری که دلوز و گتاری از فلسفه دارند، یا به قول دلوز، به «تصویر اندیشه»ی آن‌ها مربوط می‌شود. تاریخ فلسفه را می‌توان به منزله‌ی یک «درخت» در نظر گرفت. درختی که مکان‌اش به واسطه‌ی ریشه‌اش – یونان – کاملاً مشخص و معلوم است. اجزای‌اش در ارتباط معینی با یکدیگر قرار دارند و جای هر یک در مجموعه، کاملاً مشخص است. یک خطِ عمودیِ تقویمی وجود دارد که هر یک از فلاسفه در آن، در زمان خاصی می‌زیسته‌اند و اسلافِ عده‌ای و اخلافِ عده‌ای دیگر بوده‌اند. تاریخ فلسفه یک «شجره‌نامه» است. یک «تبار درختی». هر مفهومی در این سیر خطی، تاریخ خود را دارد وجایگاه‌اش در کار هر یک از فلاسفه مشخص و معین است. هر کدام از فیلسوفان بر حسب پذیرش یا رد فیلسوف قبلی دسته‌بندی می‌شوند و این‌چنین است که درخت فلسفه با منطقی دودویی – یا این یا آن – رشد می‌کند و گسترده می‌شود. تاریخ فلسفه چیزی نیست جز بازنمایی یک توالی خطی. در این تصویر، فلاسفه به بازنمایی جهان از طریق شناخت می‌پردازند و تاریخ فلسفه به بازنمایی سیر تطور این شناخت و بازنمایی. همه چیز مشخص، معین و معلوم است. مکان، زمان و علت وجودی هر فیلسوف ازپیش تعیین شده و عدول از آن امکان ندارد. تاریخ فلسفه بیش از هر چیز شبیه یک درختِ رشد یافته و قدبرافراشته است. یا یک تصویر از رد پاهایی که بر جا مانده‌اند و بر یک توالی خطی دلالت می‌کنند: رد پای فلاسفه. اما دلوز و گتاری در هزار فلات دستور داده‌اند که «رد پاها را واژگون کنید و به نقشه پیوند بزنید… درخت‌ها را به ریزوم متصل کنید»[۴]. آن‌ها می‌گویند: «ما از درخت‌ها خسته شده‌ایم. ما باید از باور به درخت‌ها، ریشه‌ها و ریشه‌چه‌ها دست برداریم. آن‌ها باعث شده‌اند که رنج بسیار ببریم»[۵]. درخت‌ها و ریشه‌ها رنج‌آورند و باید با نوشتن متونی ریزوماتیک – متکثر و در n-1 بعد – و پیوند دادن‌شان به درختان، از شر آن‌ها خلاص شد[۶]. اگر بپذیریم که دلوز و گتاری، خود، دستور خود را اجرا می‌کنند، پس در برابر درخت یا تصویرِ ردپایِ «تاریخ فلسفه»، بوطیقای آن‌ها باید یک «نقشه» یا «ریزوم» باشد. باید دید که یک «بوطیقای ریزوماتیک» چیست و چه کاری می‌تواند انجام دهد اما نه پیش از آن‌که روشن شود «درخت» و «ریزوم» چیستند. چرا دلوز و گوتاری از درختان خسته‌اند و چنین شگفت‌انگیز تجویز می‌کنند که درختان را به ریزوم‌ها پیوند بزنید؟

درخت، بدونِ این‌که نیاز به تبصره یا اضافه‌ای داشته باشد، خودِ تصویرِ جهان است[۷]. درخت ریشه دارد. مکان‌اش معلوم و مشخص است و هم‌چنین حدودش. درخت سلسله‌مراتب دارد و جای هر جزء، در کلیتِ درخت مشخص و حتمی است. درخت توالی دارد. ابتدا ریشه، بعد تنه و ساقه و برگ و میوه. درخت منطقی دودویی دارد و از طریق واحدی که به دو مبدل می‌شود رشد می‌کند. تنه به دو شاخه و هر شاخه به دو شاخه‌ی دیگر و الی آخر[۸]. تصورِ درختی تصوری است که امر واحد را حفظ می‌کند. ریشه را، سرسلسله را. هم‌چنین سلسله‌مراتب و توالی را. و به همین منوال کلیت و تمامیت را. هر عضو یک درخت، نه‌تنها جایی مشخص در کلِ نظام دارد، که روابطش نیز با اعضای پیش‌وپسِ خود مشخص و معین است. درخت یک تصویر است. یک بازنمایی. چیزی که از جهان جداست. یک کپی. یک نمود. نظام‌های سلسله‌مراتبی و پدرسالارانه، همه درختی‌اند. بسیاری از کتاب‌ها هم درختی‌اند: «این نوع کتاب همان کتاب کلاسیک است، مانند درونی‌بودنی اصیل، اندام‌وار، دلالت‌گر و سوبژکتیو»[۹]. این کتاب‌ها جهان را بازنمایی یا از آن تقلید می‌کنند. آن‌ها توصیف‌گرند و تلاش دارند همان چیزی را بگویند یا نشان دهند که در هستی اتفاق افتاده یا می‌افتد. تصویر درختی از جهان تصویر «آگاهی» است. تصویری انسان‌وار و مبتنی بر چارچوب ازپیش‌مستقر مقولات ذهن.

اما ریزوم. ریزوم گیاهی است که در آن ریشه و ساقه و میوه تفاوتی ندارند. گیاهی که روی سطح رشد می‌کند و ابتدا و انتهایی ندارد و هم‌چنین سلسله‌مراتبی. ریزوم‌ها با نسبت و ارتباط پیش می‌روند. میوه‌هایشان در هر لحظه یا هر جا، به شکلی تصادفی به بار می‌نشینند و از بین می‌روند. هیچ ریشه یا ساقه یا تنه‌ای وجود ندارد. هرچه هست شبکه‌ای مسطح در تمامِ جهاتِ ممکن است. «ریزوم فرم‌های گوناگونی به خود می‌گیرد، از گسترشِ شاخه‌شاخه‌شده روی سطح و در تمامِ جهات، تا صلب‌شدن در قالب پیازها و پیازچه‌ها»[۱۰]. ریزوم تصوری است که دلوز و گتاری از هستی ارائه می‌دهند. تصوری که برخلاف تصویر درختی یک تصویر نیست و در نتیجه آگاهی بی‌واسطه آن‌را درنمی‌یابد.

– ریزوم‌ها متصل می‌شوند: «هر نقطه‌ای از یک ریزوم، می‌تواند و باید به هر چیز دیگری متصل شود. این وضعیت با درخت یا ریشه که نقطه‌ای را نشانه می‌گیرد و نظمی را برقرار می‌کند، تفاوت بسیار دارد»[۱۱]. ریزوم با اتصال از هر نقطه به هر چیز ممکن رشد می‌کند، پیش می‌رود و به ریزومی بزرگ‌تر بدل می‌شود. منطق رشد ریزوم منطق اتصال است نه منطق دودویی درخت. هر اتصال به دگرگونی کل ریزوم منتهی می‌شود. هیچ هویت و مکان ثابتی وجود ندارد.

– ریزوم‌ها متکثرند: «کثرت‌ها ریزوماتیک‌اند و کثرت‌های کاذب و شاخه‌شاخه را، به خاطر آن‌چه که هستند به معرض نمایش می‌گذارند… کثرت نه سوژه دارد نه ابژه، تنها تعین‌ها، دامنه‌ها و بُعدهایی دارد که اگر ماهیت کثرت تغییر نکند، تعدادشان زیاد نمی‌شود»[۱۲].  ریزوم کثرتی است که امر واحد را حفظ نمی‌کند: n-1. پیش از آن‌که امر واحدی وجود داشته باشد، ریزوم کثیر است. کثرت نخ‌های عروسک خیمه‌شب‌بازی نه به وحدت ذهن عروسک‌گردان، که به کثرت رشته‌های دستگاه عصبی او پیوند می‌خورد و این سیر تا بی‌نهایت ادامه دارد. ریزوم تنها سرهم‌بندی است و بس. تنها در اتصالی متکثر قرارگرفتن و مدام دگرگون‌شدن.

– ریزوم‌ها نادلالت‌گرند: «بر خلاف باوری دیرینه، کتاب تصویر جهان نیست. کتاب یک ریزوم را با جهان شکل می‌دهد، نوعی تکامل ناموازی بین کتاب و جهان در کار است»[۱۳]. ریزوم تصویر چیزی نیست. بر چیزی دلالت یا چیزی را بازنمایی نمی‌کند. ریزوم جهان را کامل می‌کند. جهان را گسترده می‌کند و خود تولیدکننده‌ی بخش‌های مختلف جهان است. «تقلید مفهوم بسیار بدی است. چرا که برای تبیینِ پدیده‌هایی با ماهیت کاملاً متفاوت، از منطق دودویی استفاده می‌کند»[۱۴]. هنگامی که یک آفتاب‌پرست برای حفاظت از جانِ خود به رنگ طبیعت درمی‌آید در واقع رنگِ طبیعت را تقلید نمی‌کند بل‌که با رنگ‌های طبیعت سرهم‌بندی تازه‌ای می‌سازد که به گسترش ریزوماتیک‌اش می‌انجامد. رنگ‌ها بر پوست آفتاب‌پرست بازنمایی رنگ‌های طبیعت نیستند بل‌که کارکردی کاملاً متفاوت دارند. کارکردی که در تکاملِ ناموازی و بدونِ قرینه با جهان قرار می‌گیرد.

– ریزوم‌ها نقشه‌اند نه تصویر ردپاها: «ریزوم به کلی متفاوت است، ریزوم نقشه است نه ردپا»[۱۵]. ردپاها بازنمایی می‌کنند. آن‌ها دلالت‌گرند و از دیگرانی خبر می‌دهند که رد شده‌اند یا خواهند شد. آن‌ها در یک توالی قرار می‌گیرند. توالیِ رسیدن به غایت. توالیِ مسیریابی. بر خلاف نقشه‌ها، چیزی را بازنمایی نمی‌کنند. آن‌ها می‌سازند و شکل می‌دهند. ریزوم‌ها نقشه‌های اتصالات بر یک سطح‌اند. نقشه‌های شکل‌گیری و قلمروگذاری زمین.

آیا این یک تقابلِ ساده است؟ آیا مفاهیمِ درخت و ریزوم در یک منطق تقابلی ساده در برابر هم قرار می‌گیرند؟ دلوز و گتاری استدلال می‌کنند که چنین نیست. در واقع تنها امرِ موجود و هستی‌شناختی، امرِ ریزوماتیک است. درخت تنها یک سوتفاهم است. سوتفاهمی از ریزوم. تصویرِ درخت در درونِ خودِ ریزوم وجود دارد – همان‌گونه که ردِ پا و مسیر در خودِ نقشه وجود دارند. این است معنای دستوری که دلوز و گتاری صادر می‌کنند: « رد پاها را واژگون کنید و به نقشه پیوند بزنید… درخت‌ها را به ریزوم متصل کنید »[۱۶]. واقعیتی غیر از ریزوم وجود ندارد. این آگاهی است که ریزوم‌ها را تقسیم، صلب و سلسله‌مرابتی می‌نمایاند. «گیاهان با ریشه هم، از وجوهی دیگر می‌توانند ریزوم‌وار باشند: مسئله‌ این است: آیا زندگی گیاهی در ماهیت‌اش به تمامی ریزوماتیک نیست؟»[۱۷]. درخت‌ها سوتفاهم‌اند پس با پیوند دادن آن‌ها به ریزوم‌ها می‌توان از شرشان خلاص شد یا آن‌ها را به شکلی دیگر دید. این معنای کاری است که دلوز و گتاری در بخش اولِ  فلسفه چیست؟ انجام می‌دهند. آن‌ها می‌خواهند درخت «تاریخ فلسفه» را به بوطیقای ریزوماتیک‌شان پیوند بزنند. کتاب‌های کلاسیک و درختی را این‌بار ریزوماتیک بخوانند و از اتصالاتی که می‌توانند برقرار کنند سر در بیاورند. آن‌ها در تلاش‌اند که در فلسفه، ریزوم را جای‌گزین درخت کنند و شرحی از آفرینش متون فلسفی به شکلی ریزوماتیک به دست دهند.

ریزوم‌ها از جهان درختی که قلمروهایی صلب، ثابت و ازپیش‌مستقر دارد، قلمروزدایی می‌کنند. ریزوم‌ها با اتصالاتی که تنها از طریق تغییرِ ماهیت صورت می‌گیرند، قلمروهای صلب را به نفعِ قلمروهایی تازه می‌زدایند. قلمروهایی که خود، با اتصالات تازه، مدام تغییر می‌کنند و نو می‌شوند. یک جهانِ درختی و متعین را تنها به وسیله‌ی پیونددادن‌اش با ریزوم می‌توان به سوی قلمروهای متکثر هدایت کرد. اما فایده‌ی این همه چیست؟ چرا دلوز و گتاری دست به قلمروزدایی از ساحت اندیشه می‌زنند؟ قلمروی تازه‌ای که آن‌ها به دنبال‌اش می‌گردند، چه کارِ جدیدی می‌تواند انجام دهد؟ این پرسشی است که پاسخ به آن، آخرین گامِ ضروری برای رسیدن به چگونگی کارکرد بوطیقای ریزوماتیک فلسفه است.

تصویر درختی از جهان، حاصلِ کارِ «ادراک» یا حواس در بدن، به همراه «آگاهی» در ذهن است. همه چیز از طریق حواس پنج‌گانه درک و به چارچوب مستقر و موجود مقولات آگاهی ترجمه می‌شود. دلوز کل این فرایند را «شناخت» می‌نامد. الگوی شناختی از جهان یک الگوی بازنمایانه است. الگویی که هر امرِ ناآشنایی را از طریق حواس و مقولاتِ آگاهی به امرِ آشنا و ازپیش‌موجود ترجمه و بازنمایی می‌کند. هر چیز تازه‌ای جایی در درختِ کهنه می‌یابد و قرار می‌گیرد. همه چیز از طریق ادراک و آگاهی در یک درخت چیده می‌شود. در مدل شناختی یا درختی اندیشه، نهایتِ حرکت و توانِ اندیشه، همین ترجمه‌ی امرِ ناآشنا به امرِ آشنا یا جای‌گذاری ساده‌ای در چارچوب درخت است. یک بازشناسی یا بازنماییِ ساده. اما دلوز از اسپینوزا آموخته که همان‌گونه که بدن همواره چیزی بسیار بیشتر از ادراک و حواسِ صرف است، اندیشه نیز چیزی بسیار بزرگ‌تر  و توان‌مندتر از آگاهی و چارچوب صلب مقولات‌اش است. اسپینوزا «می‌خواهد نشان دهد که بدن از ادراکِ ما و اندیشه نیز از آگاهی ما فراتر می‌رود. درست به همان اندازه‌ای که چیزهای موجود در ذهن از آگاهی ما فراتر می‌روند، چیزهایی در بدن وجود دارند که از ادراک ما فراتر می‌روند»[۱۸]. اندیشه تنها به آگاهی و شناخت محدود نمی‌ماند و حق اندیشیدن، یعنی آن‌چه اندیشه می‌تواند با تمام توان انجام دهد، بسیار بیشتر از یک بازشناسی یا بازنمایی ساده است.

خطر ماندن در تصور درختی از هستی، در مقولات آشنای آگاهی و بازنمایی چیست؟ چرا درخت‌ها باعث می‌شوند که رنج بسیار ببریم؟ چه چیز دلوز و گتاری را به سوی کنار گذاشتن درخت‌ها، به خصوص در فلسفه، سوق می‌دهد؟

نیچه ادعا می‌کند مدلِ شناخت، محدودکننده‌ی زندگی است. آگاهی با استفاده از مقولاتِ آشنا و مستقرش، تنها و تنها یک نحوه از زندگی ارائه می‌دهد و اندیشه را در خدمت همین امکان تُنُکِ زندگی و در تقابل با تمام امکاناتِ دیگر قرار می‌دهد. «شناخت با نگه‌داشتنِ زندگی در چارچوب تنگ واکنش‌هایی که به شیوه‌ی علمی قابل مشاهده‌اند، قوانینی به زندگی تحمیل می‌کند که زندگی را از آن‌چه می‌تواند کرد جدا می‌کنند، قوانینی که زندگی را از عمل‌کردن بر حذز می‌دارند و عمل‌کردن را برای‌اش ممنوع می‌کنند: کمابیش مانند حیوان در باغی جانورشناختی»[۱۹]. زندگی در حصارِ تنگِ آگاهی و شناخت باقی می‌ماند و از امکاناتِ متکثر و گسترده‌اش محروم می‌شود. در این حالت اندیشه نیز به عنوان ابزاری که غایت و قدرت‌اش تنها در بازشناسی و بازنمایی‌ای ساده خلاصه می‌شود، در خدمت این نحوه‌ی زندگی قرار می‌گیرد و از عمل بازمی‌ماند. سرنوشتی دردناک برای اندیشیدن. اندیشه با تمام امکانات و توانایی‌هایش برای حرکت و سرعتِ بی‌نهایت، در چارچوب تنگ آگاهی و شناخت، در مدلِ درختی اندیشیدن باقی می‌ماند و از آن‌چه می‌تواند کرد جدا می‌شود. اما نیچه و به تبعِ آن دلوز، انتظار دیگری از اندیشه دارند. اندیشه باید این حصارِ تنگ را بشکند و از آگاهی و شناخت فراتر رود همان‌طور که بدن و زندگی باید از صرفِ ادراک و حواس فراتر روند. انقلابی علیه چارچوبِ تنگِ زندگی، علیه دیوارهای باغِ جانورشناختی، در کار است. اندیشه و زندگی با رهایی از چارچوبِ درختی شناخت «در یک جهت پیش خواهند رفت، حرکت‌بخشِ یکدیگر، درهم‌شکننده‌ی حدود، گامی برای یکی و گامی برای دیگری، در تلاش برای آفرینشی بی‌سابقه»[۲۰]. اندیشه در تصویر دلوز، وظیفه‌ای تازه می‌یابد. وظیفه‌ی حرکتی نامتناهی و رفتن تا بدان‌جا که حق و نهایت توانِ‌اش است. این تصویری است تازه از اندیشه. تصویری که معنای اندیشه و اندیشیدن را تغییر می‌دهد. «اندیشیدن بدین معنا خواهد بود: کشف و ابداع امکان‌های جدید زندگی»[۲۱]. دلوز و گتاری بر حسب همین تصویر است که سعی می‌کنند درختِ متافیزیک، درختِ تاریخِ فلسفه یا درختِ شناخت را روی زمین بیندازند. آن‌ها با ارائه‌ی بوطیقایشان، وظیفه‌ای تازه به اندیشه محول می‌کنند: آفرینش به جای شناخت و هم‌چنین وظیفه‌ای تازه به متونِ فلسفی: امکاناتی ناب برای اتصال و نه تاریخ فلسفه یا عقاید. همه چیز برای توصیفِ آن‌چه «بوطیقای فلسفه» نامیده‌شد، آماده است.

دلوز و گتاری فلسفه را آفرینش مفاهیم می‌دانند: «فلسفه هنر تشکیل، ابداع و ساخت مفاهیم است»[۲۲]. فلسفه نه چنان‌که باستانیان ادعا می‌کردند «تعمق» بر روی یک ابژه‌ی بیرونی است (ایده‌آلیسم ابژکتیو)، نه چنان‌که مدرن‌ها می‌گفتند «تأمل» یک سوژه بر خود است (ایده‌آلیسم سوبژکتیو) و نه چنان‌که معاصرین می‌گویند «ارتباط» یا «هم‌رسانی» بیناسوژه‌ای (ایده‌آلیسم بیناسوبژکتیو)، چه، هر سه‌ی این اشکال هدفی ندارند جز کشف حقیقت: «شناخت» جهانی که «چیز» است، «من»‌ام، یا «دیگری» است. این هر سه، می‌خواهند با ارائه‌ی مفاهیمی کلی هستی را توضیح دهند حال آن‌که «اصل اول فلسفه این است که امور کلی هیچ چیز را توضیح نمی‌دهند بلکه خودشان باید توضیح داده شوند»[۲۳]. فلسفه آفرینش مفاهیم است نه امری در رابطه با کشف یا شناخت حقیقت. دلوز و گتاری با ارائه‌ی مثال‌هایی از آثار مهم فلسفه این ادعای خود را پشتیبانی می‌کنند. اما بیش از آن‌که این مثال‌ها یا پشتیبانی‌شان اهمیت داشته باشد، این نکته اهمیت دارد که تنها از طریق معرفی فلسفه به منزله‌ی کنشی آفرینشی – که در آن مفاهیم خلق می‌شوند و شکل می‌گیرند – است که می‌توان «حق» اندیشه را به مثابه‌ی توانشی ورای بازشناسی و بازنمایی ادا کرد. باید دید که دلوز و گتاری چگونه راه پیوند زدن درختِ فلسفه و تاریخِ آن، به ریزومِ آفرینش‌گرِ اندیشه را می‌پیمایند: فلسفه هنر آفرینش مفاهیم است. پرسش اول: مفهوم چیست؟

«مفهوم یک کثرت است، گرچه هر کثرتی مفهومی نیست»[۲۴]. مفهوم کثرت و ترکیبی از مؤلفه‌هاست. گره‌گاه و نقطه‌ی تلاقیِ چند مؤلفه که تعدادشان معلوم است. هیچ مفهومی تمام مؤلفه‌ها را شامل نمی‌شود. هر مفهوم از چند مؤلفه تشکیل شده که در یک نقطه به هم رسیده‌اند و ترکیبی را شکل داده‌اند. در نتیجه هر مفهوم خطوطی کناره‌نما و مرزی دارد اگرچه این خطوط لرزان و قابلِ جابجایی‌اند. مفهوم آن نقطه‌ای است که به مؤلفه‌ها وحدت می‌بخشد و آن‌ها را در ترکیب نگاه می‌دارد (برای مثال مفهوم «منِ فاعلی» یا «من می‌اندیشم» دکارتی از سه مؤلفه‌ی شک ورزیدن، اندیشیدن و هستن تشکیل شده یا مفهومِ «هستی» هایدگری از دو مؤلفه‌ی پوشاندن و آشکار کردن). مؤلفه‌ها خود می‌توانند مفاهیمی دیگر باشند و دوباره در یک ترکیبِ جدید برای ساختِ مفهومی جدید وارد شوند. مفهوم، مولفه‌های خود را در یک تمامیت و کلیتِ قطعه‌قطعه وارد می‌کند و آن‌ها را به شکلی تفکیک‌ناپذیر ارائه می‌دهد. در واقع مفهومِ خوش‌ساخت مفهومی است که این تفکیک‌ناپذیری و هم‌نواختی مؤلفه‌ها را به بهترین شکل اجرا و صورت‌بندی کند. با این توصیف، مفهوم یک امرِ غیرمادی است. مفهوم حتی اگر در بدن‌ها تجسد یابد، امری غیر زمانی و غیر مکانی است و صرفاً مختصات و ویژگی‌های خودش را دارد[۲۵]. مفاهیم کنش‌های اندیشه‌اند نه اموری برای طبقه‌بندی مواردی جزیی و خاص. مفاهیم ابژه ندارند و بر چیزی دلالت نمی‌کنند. آن‌ها مانند ریزوم‌ها نادلالت‌گرند (مفهوم «می‌اندیشم» دکارت بر تک‌تکِ سوژه‌های موجود در هستی دلالت نمی‌کند چون به سادگی چنین سوژه‌هایی وجود ندارند که توسطِ یک امر کلی دسته‌بندی شوند). «مفهوم هیچ ارجاعی ندارد: مفهوم خود-ارجاع است؛ مفهوم خودش و ابژه‌اش را به محض آفریده‌شدن وضع می‌کند»[۲۶]. مفهوم دانشی از جزییات انضمامی به دست نمی‌دهد «مفهوم دانش است، اما دانش از خودش»[۲۷]. به این معناست که مفهوم امری یگانه و تکین است. مفهوم به چیزی ارجاع نمی‌دهد به این معنا که مصداقی یا ابژه‌ای ندارد. خودِ مفهوم یک موجودیت است، موجودیتی اندیشه‌ای که تنها به خودش ارجاع دارد.

اما این یگانه و تکین‌بودنِ مفهوم، باعثِ تصلبِ آن نمی‌شود. هر مفهوم مؤلفه‌هایی دارد و هر یک از مؤلفه‌ها با مؤلفه‌های دیگر مناطقی هم‌پوشان و مشترک. همین مناطق و فضاهای مشترک است که ترتیب مؤلفه‌ها را در یک مفهوم، روشن و هم‌نواختی مفهوم را تأمین می‌کند (در مفهوم «می‌اندیشم» دکارتی شک‌ورزیدن و اندیشیدن منطقه‌ای مشترک و هم‌پوشان دارند: تنها موجودِ شک‌ورز می‌تواند بیاندیشد. و هم‌چنین اندیشیدن و هستن: آن‌که می‌اندیشد باید باشد). مؤلفه‌ها از طریقِ مناطقِ هم‌پوشان‌شان با یکدیگر متصل و ترکیب می‌شوند. اما این مناطق صرفاً متعلق به مؤلفه‌های یک مفهوم نیستند. هر مؤلفه از مفهوم می‌تواند با مؤلفه‌هایی خارجی نیز مناطقی مشترک داشته باشد و به آن‌ها متصل شود. از این طریق است که هیچ مفهومی جدا و یکه باقی نمی‌ماند. مفاهیم به محضِ ساخته‌شدن به مفاهیم دیگری متصل می‌شوند یا مفاهیمِ دیگری را به وجود می‌آورند (مولفه‌ی هستن در مفهوم «می‌اندیشم» دکارتی، منطقه‌ای مشترک با هستن یا وجودِ نامتناهی دارد و از این‌جا، مفهوم «می‌اندیشم» به مفهوم «خدا» در فلسفه‌ی دکارت پیوند می‌خورد). مفهومی که در اتصال با مفاهیمِ دیگر نباشد، هیچ اثری ندارد: «یک مفهوم تا حدی بری از معناست که به مفاهیم دیگر وصل نمی‌شود»[۲۸]. پس هیچ فلسفه‌ای هیچ‌گاه به یک مفهوم محدود نمی‌ماند. هر فلسفه‌ای نظامی از مفاهیم شکل می‌دهد که از طریق پل‌های بین مفاهیم – مناطق مشترک مؤلفه‌ها – به یکدیگر متصل می‌شوند و این اتصال تا بی‌نهایت می‌تواند ادامه یابد. نتیجه این‌که مفهوم اگرچه خودارجاع است و «این‌بودن»ی مخصوص به خود دارد، اما به مفاهیم دیگری که به آن‌ها متصل می‌شود ارجاع می‌دهد و در یک شبکه و ارتباطِ مفهومی معنا می‌یابد. مفهوم نسبت به مؤلفه‌هایش و هم‌نواختی‌شان مطلق و نسبت به مفاهیم دیگری که با آن‌ها اتصال برقرار می‌کند نسبی است. مفاهیم نه به مثابه‌ی قطعاتِ مشخص یک درخت، که به منزله‌ی نقاطی در یک شبکه‌ی ریزومی که تا بی‌نهایت توانِ برقراری اتصال دارند.

آیا هر مفهوم توانایی اتصال با تمام مفاهیم دیگر را دارد؟ آیا اتصالات شکلی خاص دارند یا صرفاً بی‌شکل و هرجوره‌اند؟ اگر مفهوم نقطه و مکانِ اتصال مؤلفه‌هاست، مکان اتصالِ خود مفاهیم کجاست؟ چه چیز به مفاهیم نظم می‌دهد؟ دلوز و گتاری پاسخ می‌دهند: «صفحه‌ی درون‌ماندگاری». پرسش دوم: صفحه‌ی درون‌ماندگاری چیست؟

صفحه یک نقشه است. یک نمودار یا به قول دلوز ماشینی انتزاعی[۲۹]. صفحه یک مفهوم نیست. بل‌که جای‌گاه یا شکلی است که طبق آن مفاهیم چیده می‌شوند و حرکت می‌کنند. تنها در صورت وجودِ یک صفحه‌ی نظم‌دهنده است که فلسفه‌ای در مقام یک «کل» ظهور می‌کند. صفحه یک تصویر است. تصویری که پیش‌فرض گرفته می‌شود تا طبق آن مفاهیم چیده شوند. صفحه تصویر اندیشه‌ی فیلسوف است. تصور و انتظاری که فیلسوف از اندیشه دارد و حقی که برای آن قائل است. صفحه یک تصویر یا یک فرض «پیشافلسفی» است[۳۰]. به این معنا که بیش از آن‌که به مفهوم‌پردازی و خودآگاهی فیلسوف مربوط باشد، به نحوه‌ی بودنِ او و جایگاه او در هستی و آن‌چه به او به ارث رسیده مرتبط است. تصویری که او بر حسب نحوه‌ی بودن‌اش از اندیشیدن پیش‌فرض می‌گیرد و بر آن مفاهیم‌اش را می‌چیند (ارسطو مفاهیم‌اش را در صفحه‌ای می‌چیند که بر حسب آن «همه‌ی انسان‌ها در سرشت خود جویای دانستن هستند» یا دکارت بر صفحه‌ای که بر حسب آن «تمام انسان‌ها به یک اندازه از عقل بهره برده‌اند»). صفحه به مفاهیم امکانِ برقراری اتصالات و نسبت‌های بیشتری را می‌دهد. آن‌هم در نظم و بر روی خطوطی که مختص صفحه است. «صفحه به صحرایی می‌ماند که مفاهیم بدون تقسیم‌شدن در آن منزل می‌گزینند. تنها نواحی صفحه خودِ همین مفاهیم هستند، اما صفحه همان چیزی است که مفاهیم را کنار هم نگه می‌دارد… صفحه پیوندِ مفهومی با اتصالاتِ هرچه‌فزاینده را تضمین می‌کند»[۳۱]. صفحه‌ی هر فیلسوف متعلق به خود اوست و صفحات فلسفه تکین‌اند. اگر مفهوم سرآغازِ فلسفه باشد، صفحه شرط ِامکانِ برقراری فلسفه است. تنها نواحی صفحه همان مفاهیمی‌اند که در آن چیده می‌شوند و این به این معناست که صفحه پیشاپیش وجود ندارد و تنها پیش‌فرض گرفته می‌شود (نسبتِ صفحه به مفاهیم مانند نسبت نقشه‌ی یک شهر به ساختمان‌ها و راه‌هایی است که واقعاً در شهر ساخته می‌شوند. نظمِ شهر را نقشه‌ی شهری تعیین می‌کند و امکان گسترش و اتصالاتِ بیشتر می‌دهد اما تنها نواحیِ انضمامی و واقعاًموجودِ شهر همان ساختمان‌هایی هستند که ساخته‌شده‌اند). مفاهیم آفریده می‌شوند اما صفحه طرح‌ریزی یا پیش‌فرض گرفته می‌شود. برای این‌که فلسفه‌ای وجود داشته باشد هم به مفهوم نیاز است و هم به صفحه.

اما چرا صفحه‌ی «درون‌ماندگاری»؟ تأکید دلوز و گتاری بر درون‌ماندگاربودنِ صفحه‌ی فلسفه چه دلیلی دارد؟ دلیلِ اصلی این است که نظم و شکل صفحه نسبت به خود صفحه اکیداً درونی و درون‌ماندگار است. تنها صفحه‌ای می‌تواند فلسفه تولید کند که نظم‌اش برآمده از شرایط خودش و نحوه‌ی قرارگرفتن‌اش در هستی باشد. حکیم با نظمی متعالی کار می‌کند. نظمی ازپیش‌موجود و آماده که از بیرون به درون وارد می‌شود. یک نظم عمودی (نظم دولت امپراطوری یا دینِ مسیحی در قرون وسطی). صفحه‌ای که نظم خود را نه از شرایط و نحوه‌ی بودنِ خود، که از صفحه‌ای دیگر یا شکلی ازپیش‌مستقر بگیرد، کاری جز بازنمایی انجام نمی‌دهد. بازتولیدِ نظمِ ازپیش‌موجود. «از این حیث، فیلسوف‌ها در مقابل حکیم‌ها قرار می‌گیرند، یعنی در مقابلِ همان کسانی‌که پرسوناژهای دینی یا کشیش‌ها هستند، زیرا کشیش‌ها بناکردنِ نظمی هم‌واره متعالی را در سر دارند که از خارج به واسطه‌ی یک مستبدِ بزرگ یا امری والاتر و متعالی‌تر از دیگران تحمیل می‌شود… هر جا تعالی، هستیِ عمودی، یا دولتِ امپراطوری در آسمان یا بر زمین در کار باشد دین نیز در کار است و هرجا درون‌ماندگاری در کار باشد … فلسفه نیز در کار است»[۳۲]. نظمِ درون‌ماندگار یک نظمِ ریزوماتیک است که بر حسبِ خودِ اتصالات و ارتباطاتِ صفحه شکل می‌گیرد و به چینش مفاهیم شکل می‌دهد و نظمِ متعالی یک نظم درختی و صلب و ازپیش‌موجود است که چینش مفاهیم را بر حسب الگویی که از قبل بوده صورت‌بندی می‌کند (نقشه‌ی یک شهر جدید اگر بر حسبِ شرایط و جغرافیای زمینِ شهر کشیده شود نظمی جدید را ایجاد می‌کند اما اگر از نقشه‌ی ازپیش‌موجودِ شهری دیگر برای ساختنِ شهری تازه استفاده شود، نتیجه صرفاً بازنمایی و بازتولیدِ شهر قبلی خواهد بود). نتیجه این‌که اگر قرار است کنشِ اندیشه از بازنمایی نظمِ مستقر فراتر رود و نظمی تازه به وجود بیاورد، نظمِ صفحه باید اکیداً درون‌ماندگار باشد. صفحه باید از درون، و بر حسبِ شرایطِ خود، به نظامِ مفاهیم شکل دهد. تنها یک نظمِ درون‌ماندگار و افقی می‌تواند از نظامِ متعالی، عمودی و سلسله‌مراتبی درخت بگریزد. اما کسیت که مفاهیم را بر صفحه می‌چیند؟ آیا چینش تمامِ مفاهیم کارِ یک «من»، یک فیلسوف یا یک شخصِ یک‌پارچه است؟ عامل بیان کیست؟ دلوز و گتاری می‌گویند: «پرسوناژ». پرسشِ سوم: پرسوناژ چیست؟

«پرسوناژهای مفهومی دگرنام‌های فیلسوف هستند»[۳۳]. یا به بیان بهتر نامِ پرسوناژهای مفهومی با نامِ فیلسوف «جناسِ تام» دارند. «نامِ فیلسوف نامِ مستعارِ ساده‌ای از این پرسوناژ است. من دیگر خودم نیستم»[۳۴]. در واقع فیلسوف به منزله‌ی یک شخص روانی-اجتماعی نیست که سوژه‌ی یک‌پارچه‌ی فلسفه‌ی خویش است، بل‌که این «من»های درونِ او، شخصیت‌های قطعه‌قطعه‌ی تخیلِ او هستند که مفاهیم را بر صفحه می‌چینند. «فیلسوف صرفاً لفافِ پرسوناژ مفهومی اصیل‌اش و همه‌ی پرسوناژهای دیگری است که میانجی‌ها و سوژه‌های واقعی فلسفه‌اش هستند»[۳۵]. فیلسوف با پرسوناژهایش می‌نویسد همان‌گونه که داستان‌نویس از «راوی» به عنوان پرسوناژ اصلی و شخصیت‌های داستان به عنوان پرسوناژهای مکمل استفاده می‌کند. پرسوناژها نشان‌گر تکثر سوژه‌ی فلسفه‌اند. تکثری که زیر لوای نام فیلسوف به مثابه‌ی یک اسم رمز، بر یک صفحه وحدت می‌یابد. پرسوناژها «سوم‌شخص»های منِ فیلسوف‌اند. شخصیت‌هایی که فیلسوف به «عنوان»ِ آن‌ها سخن می‌گوید: «من به عنوانِ ابله فکر می‌کنم»، «من به عنوانِ زرتشت اراده می‌کنم»، «من به عنوانِ دیونوسوس می‌رقصم»[۳۶]. پرسوناژها واسطه‌اند. واسطه‌ی بیان. آن‌ها اندیشه را به حرکت بدل می‌کنند. فیلسوف از خلال یک پرسوناژِ مفهومی (نیچه از خلالِ «زرتشت»، افلاطون از خلالِ «سقراط» یا هایدگر از خلال «شاعر»)، مفاهیم‌اش را روی صفحه می‌چیند. پرسوناژ اکیداً متعلق به صفحه‌ی فیلسوف است. «پرسوناژ مفهومی دست به حرکت‌هایی می‌زند که صفحه‌ی درون‌ماندگاری مؤلف را توصیف و در آفرینش مفاهیم مختلف نقش بازی می‌کند … حتی وقتی پرسوناژها انزجارآور هستند کاملاً به صفحه‌ای تعلق دارند که فیلسوف مورد بحث پی‌می‌ریزد»[۳۷]. پرسوناژها «من» یک‌پارچه‌ی فیلسوف را قطعه‌قطعه و امکاناتِ مختلف بیان را بالفعل می‌کنند (بهترین مثال برای استفاده از پرسوناژ، نیچه است: او با پرسوناژهای متعددی می‌اندیشد. چه پرسوناژهای هم‌دل مانند زرتشت، دیونوسوس و آریان، چه پرسوناژهای انزجارآور مانند کشیش، مسیح و سقراط).

پرسوناژها دارای خصیصه‌اند. خصایص منفعل یا فعال، خصیصه‌های نسبتی، خصیصه‌های قضایی یا وجودی. همین خصایص عامل تکثیر پرسوناژها بر روی یک صفحه یا صفحاتِ مختلف‌اند. همان‌طور که مؤلفه‌های مفاهیم، مناطقِ مشترکی دارند که اتصالات آن‌ها را تضمین می‌کنند، پرسوناژها نیز خصایصی دارند که آن‌ها را به پرسوناژهای دیگر پیوند می‌زند[۳۸]. از این طریق پرسوناژها متصل می‌شوند و پیش می‌روند. چه بر یک صفحه‌ی مشخص و چه بر صفحاتِ متعدد (پرسوناژِ سقراط از طریقِ خصیصه‌ی مکالمه‌ای‌اش بر صفحه‌ی افلاطون، به پرسوناژهایی مانند پارمنیدس و پروتاگوراس و گورگیاس پیوند می‌خورد و از طریق خصیصه‌ی ضدزندگی‌بودن‌اش به صفحه‌ی نیچه وارد می‌شود و به عنوانِ پرسوناژی انزجارآور به مسیح و کشیش متصل می‌شود و به آن‌ها تغییر می‌یابد).

پرسوناژ و معرفیِ آن راهی برای گریز از «مولف‌محوری» و «سوبژکتیوپنداری» فلسفه است. فلسفه نه کارِ یک «من»ِ یک‌پارچه و کاملاً آگاه، که کار «آن‌ها»یی است که در این «من» حضور دارند و زیست می‌کنند و می‌توانند واسطه‌ی بیان قرار بگیرند. پرسوناژها در واقع «من»هایی ریزوماتیک‌اند. آن‌ها دقیقاً در مقابل تصور درختی از «من»، به عنوانِ یک سوژه‌ی تماماً آگاه و یک‌پارچه قرار می‌گیرند. پرسوناژها امکانِ اتصال دارند. اسم‌هایی که در یک تاریخِ فلسفه، نمایندگان تاریخی تعدادِ مشخصی از عقاید و کتب‌اند، در بوطیقای فلسفه به نام‌هایی کثیر مبدل می‌شوند که به واسطه‌ی پرسوناژهای هم‌نام‌شان با یک‌دیگر پیوند دارند. در این وضعیت فلاسفه هر یک جای‌گاهِ مشخص و معلومی در یک توالی ندارند. آن‌ها به واسطه‌ی پرسوناژها پیوندهایی عمیق با یک‌دیگر برقرار می‌کنند که آن‌ها را از هم دور یا به هم نزدیک می‌کند (افلاطون به واسطه‌ی پرسوناژِ سقراط، رابطه‌ای عمیق‌تر از یک فاصله‌ی دوهزار و چهارصدساله با نیچه دارد. رابطه‌ای که نه خطی است و نه صرفاً قبل‌وبعدی).

بوطیقای دلوز و گتاری تا این‌جا سه عنصری را که فلسفه برای آفریده‌شدن به آن‌ها نیاز دارد ارائه می‌دهد: طرح ریختنِ صفحه (عقل: پنداشت فیلسوف از اندیشه. آن‌چه که با آن اندیشه شکل می‌گیرد)، ابداعِ پرسوناژها (تخیل: قوه‌ای که خصایص پرسوناژ را به آن می‌دهد. آن‌چه شخصیت می‌بخشد) و آفرینشِ مفاهیم (فهم: آن‌چه مؤلفه‌ها را گرد می‌آورد. آن‌چه قلمرو می‌گذارد). پیوندِ این سه عنصر منجر به خلق متنی فلسفی می‌شود. متن فلسفی شکل و نظام خود را از صفحه می‌گیرد، قدرتِ بیانِ خود را در پرسوناژ پیدا می‌کند و در قلمروهایی انضمامی، یعنی مفاهیم متبلور می‌شود. آفرینشِ مفاهیم عملی بی‌انتهاست، تنها صفحه است که این آفرینش را حد می‌زند و شکل می‌بخشد. اما صفحه نیز می‌تواند بی‌انتها باشد، حدود صفحه را پرسوناژهای روی آن تعیین می‌کنند و قسمتی از آن‌را توسط مفاهیم بالفعل می‌کنند[۳۹]. هماهنگی بین این سه عنصر و هم‌نواختی‌شان است که قدرت و ارزشِ یک فلسفه را مشخص می‌کند. «فلسفه عبارت از دانستن نیست و از حقیقت نیز ملهم نمی‌شود. در عوض فلسفه از مقولاتی هم‌چون جذاب، چشم‌گیر و مهم الهام می‌گیرد که موفقیت یا شکست را معین می‌کنند. فلسفه اکنون نمی‌تواند پیش از ساخته‌شدن دانسته شود»[۴۰]. ترکیبِ این سه عنصر به جهانی شکل می‌دهد که دیگر بازنمایی نیست. جهانی که چیزی را کشف نمی‌کند و نمی‌شناسد. بل‌که خلق می‌شود تا دانسته شود. این جهان دیگر با مقولاتِ صدق و کذب کار نمی‌کند چرا که ارجاعی ندارد. این جهان می‌تواند جذاب یا چشم‌گیر باشد یا نباشد. جهانی که امکاناتِ بیشتری برای زندگی‌های جدید در اختیار می‌گذارد یا سلب می‌کند. این همان جهانی است که به تکاملی ناموازی با هستی وارد می‌شود. جهانی که هستی را گسترش می‌دهد و بزرگ می‌کند. جهانی که تقلید نمی‌کند بل‌که افزایش می‌دهد. جهانِ فلسفه بر چیزی دلالت نمی‌کند، بل‌که خود، ساحتی برای دانستن و از آن مهم‌تر زندگی‌کردن است.

مفاهیم به یک‌دیگر متصل می‌شوند و از صفحه‌ای به صفحه‌ای دیگر گذر می‌کنند. پرسوناژها روی صفحه‌ها تکثیر می‌شوند و صفحه‌ها را درمی‌نوردند. خودِ صفحه‌ها با هم برخورد می‌کنند، ادغام می‌شوند یا یک‌دیگر را پس‌می‌زنند. این‌همه بر چه بستری اتفاق می‌افتد؟ صفحات کجا چیده می‌شوند و چه زمینه‌ای امکانِ برخورد آن‌ها را فراهم می‌کند؟ میانه‌ای که این همه در میانِ آن اتفاق می‌افتد کجاست؟ پاسخِ دلوز و گتاری «زمین» است. پرسشِ چهارم: زمین چیست؟

زمینی که دلوز و گتاری از آن سخن می‌گویند، آن «سطح»ی است که تمام حرکت‌های اندیشه بر روی آن امکان می‌یابند. سطحی که اتصالات و گسترش را ممکن می‌کند. «زمین قلمروزداینده و قلمروزدوده است»[۴۱]. همین قلمروزدایی و قلمروناپذیربودنِ ذاتی زمین است که اجازه‌ی گسترشِ قلمروها و بازقلمروگذاری را می‌دهد. این زمین است که صفحاتِ متعدد آن‌را شکل می‌دهند و چینه‌بندی می‌کنند. زمین به منزله‌ی میانه‌ای که امکانِ قلمروگذاری، قلمروزدایی و بازقلمروگذاری را می‌دهد. تنها بر سطحِ زمین است که می‌توان آفرید و دوباره آفرید. تنها زمین است که خطوط اتصال و نسبت را بر خود گسترش می‌دهد و باز می‌کند. مفاهیم سطوحی تخت و بی‌بُعدند که بر طبق نظام صفحه، کنار یکدیگر می‌نشینند. مفاهیم در واقع قلمروهای زمین‌اند. «مفاهیم سطوحِ تختِ بدونِ مرتبه، ترتیب‌هایی بدونِ سلسله‌مراتب هستند»[۴۲]. زمین است که امکانِ چنین صورت‌بندی، اتصال و پیش‌رفتی را فراهم می‌آورد. گسترشِ قلمروی مفهوم‌هاست که صفحات را با یک‌دیگر مواجه می‌کند. سطوحی روی زمین که صورت‌بندی‌های مختلفی دارند. هر نظامِ مفهومی مانند چینه‌ای است که قسمتی از زمین را قلمروگذاری می‌کند و شکل می‌دهد. تمام صفحات، تمام نظام‌های مفهومی، تمامِ چینه‌ها بر روی زمین منزل دارند و همه بر یک سطح چیده‌شده‌اند. سطحی که سلسله‌مراتبی ندارد. فلسفه یک «هم‌بودی» عظیم زمینی است. یک «جغرافیا» و نه یک «تاریخ». زمانِ فلسفه نه یک توالی که «زمانِ عظیم هم‌بودی است، که پیش و پس را حذف نمی‌کند، بلکه آن‌ها را، در مرتبه‌ای چینه‌نگاره‌ای روی هم می‌اندازد… زندگی فیلسوف‌ها و آن‌چه نسبت به آثارشان بیرونی محسوب می‌شود، با قوانین معمولی توالی تطابق دارد، اما نام‌های خاصشان با هم‌دیگر زیست می‌کنند و می‌درخشند… فلسفه همان شدن است، نه تاریخ؛ فلسفه هم‌بودی صفحات است نه توالی سیستم‌ها»[۴۳]. تمامِ صفحات در یک زمانِ هم‌بودی بر روی زمین حضور دارند. در کنار یک‌دیگر یا چون لایه‌هایی برهم. برای همین باید از جغرافیای فلسفه سخن گفت نه تاریخ فلسفه. فلسفه بیش از آن‌که به توالیِ زمانی نیاز داشته باشد، به سطحی برای «شدن» نیاز دارد. به امکانی برای اتصال. فلسفه نیازمند محیط یا میانه‌ای است که نظم را از درونِ خود برقرار کند. یک نظم زمینی که امکانِ دارد هر لحظه دگرگون شود و نه نظمی که از آسمان حاکم می‌شود و بی‌تغییر باقی می‌ماند. این تنها راهِ ایجادِ اتصالات جدید و گسترش روابط مفهومی است. تاریخ فلسفه با نظامِ مشخص‌اش، با ضرورت زمانی‌اش و رابطه‌ی پیش‌وپسی که بین فلاسفه برقرار می‌کند، نظمی است متعالی، آسمانی یا درختی. در حالی‌که فلسفه از خلال قلمروزدایی و بازقلمروگذاری درونی زمین که نظمِ افقی خودش را برقرار می‌کند به پیش می‌رود و گسترده می‌شود. جغرافیای فلسفه است که فلسفه را از چنگ ضرورت و نظمِ تاریخی‌اش می‌رباید. اگر فلسفه فعالیتی است برای آفرینشِ مفاهیم – مفاهیمی که چیزی نیستند جز سطوح و قلمروها – این فعالیت تنها از طریق سطحی درون‌ماندگار، میانه‌ای متحرک که طبقِ نظم درونی خود حرکت می‌کند و زمینی که تمامِ صفحات را درخود جای داده است، ممکن می‌شود. جغرافیای فلسفه یا آن‌گونه که دلوز و گتاری می‌گویند: «ژئوفلسفه» نتیجه‌ی نهایی مبارزه‌ی ریزوماتیکِ آن‌ها با دیدگاهِ درختیِ تاریخی به فلسفه است. تنها جغرافیاست که می‌تواند با تصویر هول‌انگیزی که تاریخ فلسفه از اندیشه ارائه داده و به مرور همگانی کرده، بستیزد. اگر بناست که سرنوشت اندیشه به بازنمایی و شناخت ختم نشود، فلسفه را باید جغرافیایی دید. «زمین‌شناسی» به جای «تاریخ»[۴۴].

اما معنای این که «هر صفحه‌ی فلسفی سازنده‌ی یک جهان جدید است» چیست؟ فلسفه چگونه دست به ساختنِ جهان می‌برد؟ هستی چگونه با فلسفه گسترده‌تر می‌شود؟ پاسخ این پرسش‌ها در ماهیت «رخداد»هایی قرار دارد که دلوز توصیف‌شان می‌کند. رخدادها دو سطح دارند. یک سطح مربوط است به رخدادهای انضمامی و جزیی که هر روزه در هستی رخ می‌دهند و به جهان شکل می‌بخشند و یک سطح مربوط است به رخداد به منزله‌ی امری محض و کلی و نامربوط به امور جزیی[۴۵]. رخدادِ انضمامی تنها یک حالت خاص از حالت‌های بی‌شمار رخدادِ محض است (رابطه و نوع دوستی X با Y یک رخداد انضمامی و روزمره است اما «رابطه با دیگری» به مثابه‌ی حیطه‌ای گشوده از هستی می‌تواند یک رخدادی محض و کلی باشد که رابطه‌ی X و Y تنها یک حالتِ جزیی از آن است). رخدادها حیطه‌های گشوده‌ی زندگی یا همان شدن‌ها هستند. اموری که امکان می‌دهند جهان‌های مختلف و انضمامی از درونِ آن‌ها شکل بگیرند («رابطه با دیگری» حیطه‌ای گشوده است که می‌تواند دوستی، دشمنی، هم‌کاری، آشنایی، ارتباط خونی و … را به عنوانِ حالات متکثرِ خود شامل شود و تولید کند). «مسائل بر حسب رخدادها صورت‌بندی می‌شوند»[۴۶]. مسائل در واقع پرسش‌هایی از رخدادها هستند که پاسخ‌شان شیوه‌ای از بودن را تعریف می‌کند («دیگری چیست یا کیست؟»، «برتری دیگری بر من یا من بر دیگری در چیست؟»، «مسئولیت در قبال دیگری چیست؟» و … همه مسائلی هستند که می‌توانند در ارتباط با رخداد «رابطه با دیگری» پرسیده شوند). مفاهیم در ارتباط با این مسئله‌ها آفریده می‌شوند. «همه‌ی مفاهیم به مسائلی متصل هستند که بدون آن‌ها هیچ معنایی ندارند»[۴۷]. در واقع تمام فرایند طرح‌ریزی صفحه، ابداع پرسوناژها و آفرینشِ مفاهیم در پاسخ به مسائلی که مبتنی بر رخدادها هستند معنا پیدا می‌کنند. هر نظام مفهومی‌ای حیطه‌ای از یک رخداد را از طریقِ یک مسئله متعین و مشخص می‌کند و از این طریق جهانی را در ارتباط با آن رخداد شکل می‌دهد. «مفهوم… از رخداد ناب… سخن می‌گوید»[۴۸]. به این معنا که هر مفهوم تعین و تشخصی است از بی‌نهایت امکانِ متعین‌شدنِ یک رخداد. فلسفه نه جواب‌هایی برای بازشناسی و کشف هستی، که کنشی است برای تعین‌بخشی و صورت‌بندی‌ای تازه از یک رخداد و از خلال مسائل. فلسفه به رخدادِ روزمره و آن‌چه که هست و مستقر است، بسنده نمی‌کند و به سراغ رخدادِ محض می‌رود تا نشان دهد چه چیزهای دیگری می‌تواند باشد. رخدادها هستند. آن‌ها در هیأتِ امر روزمره زیسته می‌شوند. امر روزمره‌ای که خود را به منزله‌ی تنها شکلِ ممکنِ انضمامی‌شدنِ رخداد عرضه می‌کند. اما مسأله‌ی فلسفه بازشناسی و توصیفِ امرِ روزمره نیست. مسأله‌ی فلسفه این است که یک رخداد را به چه شکلِ دیگری، غیر از این که هست، می‌توان زیست. فلسفه هر بار جهانی جدید را متعین می‌کند و هستی را گسترش می‌دهد. حالتی تازه از رخدادها که در نظامی مفهومی به نمایش در می‌آیند. هر فلسفه امکانی تازه برای زندگی ارائه می‌دهد چراکه حالتی تازه از رخدادی محض را متعین می‌کند. حالتی که تا به حال نبوده اما می‌تواند باشد.

این همه چه معنایی می‌دهد؟ فلسفه در این هیأت و با این مشخصات «به چه کار می‌آید»؟ محرکِ فلسفه ننگِ امکان‌های ارائه‌شده توسط یک زندگی باریک، محدود و نزدیک به «هیچ» است. ابتذالی که هر وضعیتِ موجود و مستقری را دربرمی‌گیرد. امکاناتی که یک زندگی محدود، ثابت و ازپیش‌تعیین‌شده ارائه می‌دهد چیزی جز امکاناتی برای هیچ‌بودن یا حتی هیچ‌نبودن نیستند. امکاناتی که انسان را به سازش با حال و ماندن در همین جوی باریک و خشکِ زندگی هرروزه دعوت می‌کنند. فلسفه خوابِ این بردگی و حماقت را آشفته می‌سازد. فلسفه نشان می‌دهد که چنین زندگیِ تنگ و محدودی هیچ نیست مگر توهمی که نظامی مستقر از زندگی ارائه می‌دهد. کارِ فلسفه ساختن انسان‌های آزاد است. انسان‌هایی که در بند هیچ‌یک از حالاتِ ازپیش‌موجودِ زندگی نمی‌مانند و دیوارهای بلند توهمِ زنده‌بودن را به نفعِ تجربه‌ی زندگی‌های تازه فرومی‌ریزند. فلسفه حماقتِ ماندن در دیوارهای صلب را آزار می‌دهد. از این رو است که فلسفه «ناراحت می‌کند». فلسفه‌ای که دست به سازش بزند، ناراحت نکند، آزار ندهد، فلسفه نیست. فلسفه جواب نمی‌دهد، توصیف نمی‌کند، به دانشی نمی‌افزاید. فلسفه می‌سازد آن‌چه را که نیست و نظام‌ها و کلیساها نمی‌خواهند و نمی‌گذارند که باشد. تنها از طریق فلسفه است که بی‌مایگی و فقر یک زندگی موجود آشکار می‌شود. فلسفه دست تمامِ امکاناتِ ارائه‌شده از جانبِ زندگی روزمره را رو می‌کند و خطوطِ گریز و پرواز به سوی آزادی را می‌نمایاند. تنها فلسفه است که انسان را از زندگی در «طرف غمگین زمین»[۴۹] نجات می‌دهد.

منابع:

– دلوز، ژیل و گتاری، فلیکس ۱۳۹۱. فلسفه چیست. ترجمه: زهره اکسیری و پیمان غلامی. رخداد نو

– دلوز، ژیل ۱۳۹۰. نیچه و فلسفه. ترجمه: عادل مشایخی. نشر نی

– دلوز، ژیل ۱۳۹۲. اسپینوزا و فلسفه‌ی عملی. ترجمه: پیمان غلامی. نشر دهگان

– تودوروف، تزوتان ۱۳۸۲. بوطیقای ساختارگرا. ترجمه: محمد نبوی. آگه

– Deleuze, Gilles 1994. Difference and Repetition. Tr. Paul Patton. Columbia University Press.

– Gilles Deleuz & Felix Guatarri 1987. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Tr. Brian Massumi. University of Minnesota Press.  Minneapolis.

[۱] . دلوز و گتاری ۱۳۹۱: ۴۵

[۲] . تودوروف ۱۳۸۲: ۱۹

[۳] . همان: ۲۰

[۴] . دلوز و گتاری ۱۹۸۷: ۱۴

[۵] . همان: ۱۵

[۶] . همان: ۴

[۷] . همان: ۵

[۸] . همان

[۹] . همان

[۱۰] . همان: ۷

[۱۱] . همان

[۱۲] . همان: ۸

[۱۳] . همان: ۱۱

[۱۴] . همان

[۱۵] . همان: ۱۴

[۱۶] . همان

[۱۷] . همان: ۶

[۱۸] . دلوز ۱۳۹۲: ۲۹

[۱۹] . دلوز ۱۳۹۰: ۱۷۸

[۲۰] . همان: ۱۸۰

[۲۱] . همان

[۲۲] . دلوز و گتاری ۱۳۹۱: ۱۴

[۲۳] . همان: ۱۹

[۲۴] . همان: ۲۹

[۲۵] . همان: ۳۶

[۲۶] . همان: ۳۹

[۲۷] . همان: ۵۰

[۲۸] . همان: ۱۱۰

[۲۹] . همان: ۵۵

[۳۰] . همان: ۶۰

[۳۱] . همان: ۵۶

[۳۲] . همان: ۶۳

[۳۳] . همان: ۸۸

[۳۴] . همان

[۳۵] . همان

[۳۶] . همان: ۸۹

[۳۷] . همان: ۸۷

[۳۸] . همان: ۱۰۵

[۳۹] . همان: ۱۰۸

[۴۰] . همان: ۱۱۴

[۴۱] . همان: ۱۱۷

[۴۲] . همان: ۱۲۴

[۴۳] . همان: ۸۳

[۴۴] . گستردگی و توانِ مفهومِ زمین تنها به چیزی که این‌جا ارائه‌شد خلاصه نمی‌شود.

[۴۵] . دلوز ۱۹۹۴: ۱۸۹

[۴۶] . همان: ۱۸۸

[۴۷] . دلوز و گتاری ۱۳۹۱: ۳۰

[۴۸] . همان: ۳۶

[۴۹] . دلوز ۱۳۹۰: ۳۲۹