استاد مانندک: شکست‌طلبی آلامد جودیت باتلر

استاد مانندک: شکست‌طلبی آلامد جودیت باتلر

مارتا سی. نوسبام [۱]
ترجمه‌ی ابوذر کریمی(آبذ)

این ترجمه تقدیم می‌شود به:
رامین احمدی

توضیح: این مقاله در ۲۲ فوریه‌ی ۱۹۹۹ مسیحی در نشریه‌ی اینترنتی نیوریپابلیک به نشانی زیر نشر شده است.

https://newrepublic.com/article/150687/professor-parody

۱

دیرزمانی فمینیسم دانشگاهی در آمریکا ارتباط نزدیکی با مبارزات عملی برای دست‌یابی به عدالت و برابری زنان داشته است. نظریّه‌ی فمینیستی صرفاً مجموعه‌ای از واژگان پیچیده‌ی روی کاغذ نیست، بل‌که نظریّه‌ای است که به پیشنهادهایی برای تغییرات اجتماعی پیوند خورده است. از این رو، پژوهشگران فمینیست در پروژه‌های عملی بسیاری مشارکت داشته‌اند: اصلاح قوانین مربوط به تجاوز جنسی؛ جلب توجه عمومی و ایجاد راهکارهای قانونی برای مشکلات خشونت خانگی و آزار جنسی؛ بهبود فرصت‌های اقتصادی، شرایط کاری و آموزشی زنان؛ کسب مزایای بارداری برای زنان شاغل؛ مبارزه با قاچاق زنان و دختران در صنعت فحشا؛ و تلاش برای برابری اجتماعی و سیاسی همجنس‌گرایان زن و مرد.

در واقع، برخی نظریّه‌پردازان به‌کلی از حوزه‌ی دانشگاه خارج شده‌اند زیرا در دنیای سیاست عملی احساس راحتی بیش‌تری می‌کنند و می‌توانند این مشکلات فوری را مستقیماً مورد بررسی قرار دهند. آن‌هایی که در فضای دانشگاه باقی مانده‌اند، اغلب پایبند به این اصل بوده‌اند که باید به‌عنوان دانشگاهیانی متعهد و عمل‌گرا فعالیت کنند، همواره چشم بر شرایط مادی زنان واقعی داشته باشند و همواره به گونه‌ای بنویسند که بدن‌های واقعی و مبارزات واقعی آن‌ها را بازتاب دهد. برای مثال، نمی‌توان حتی یک صفحه از آثار کاترین مک‌کینون [۲] را خواند، بی‌آن‌که با یک مسئله‌ی واقعی در حوزه‌ی تغییرات قانونی و نهادی درگیر شد. حتی اگر کسی با پیشنهادهای او مخالف باشد ــ و بسیاری از فمینیست‌ها با او اختلاف‌نظر دارند ــ چالش نوشته‌های او این است که راه‌حل دیگری برای حل مشکلی که او با وضوح ترسیم کرده است، بیابیم.

فمینیست‌ها در برخی موارد درباره‌‌ی این‌که چه‌چیز نادرست است و برای بهبود اوضاع چه باید کرد، اختلاف‌نظر داشته‌اند؛ اما همه متفق‌القول بوده‌اند که شرایط زنان اغلب ناعادلانه است و قانون و اقدام سیاسی می‌تواند آن را به عدالت نزدیک‌تر کند. مک‌کینون، که سلسله‌مراتب و سلطه را ویژگی ذاتی کل فرهنگ ما می‌داند، درعین‌حال به تغییرات قانونی ــ در حوزه‌ی قوانین داخلی مربوط به تجاوز جنسی و آزار جنسی و هم‌چنین قوانین بین‌المللی حقوق‌بشر ــ متعهد و نسبت به آن‌ها با احتیاط خوش‌بین است. حتی نانسی چودورو [۳]، که در کتاب بازتولید مادرانگی [۴] توصیفی نومیدکننده از تکرار الگوهای سرکوبگر جنسیّتی در فرایند تربیّت کودکان ارائه می‌دهد، استدلال می‌کند که این وضعیّت می‌تواند تغییر کند. زنان و مردان می‌توانند، با درک پیامدهای ناخوشایند این عادت‌ها، تصمیم بگیرند که از این پس به شیوه‌ای متفاوت عمل کنند؛ و تغییر در قوانین و نهادها می‌تواند در اتخاذ چنین تصمیماتی مؤثر باشد.

نظریّه‌ی فمینیستی در بسیاری از نقاط جهان هم‌چنان به این شکل باقی مانده است. برای مثال، در هند، فمینیست‌های دانشگاهی خود را وقف مبارزات عملی کرده‌اند و نظریّه‌پردازی فمینیستی پیوند نزدیکی با تعهدات عملی دارد، از جمله سوادآموزی زنان، اصلاح قوانین نابرابر زمین، تغییر قوانین مربوط به تجاوز جنسی (که در هند امروز هنوز بسیاری از همان ایراداتی را دارد که نسل اول فمینیست‌های آمریکایی هدف قرار داده بودند)، و تلاش برای کسب به‌رسمیت‌شناختن اجتماعی مشکلاتی مانند آزار جنسی و خشونت خانگی. این فمینیست‌ها به‌خوبی می‌دانند که در بطن یک واقعیّت عمیقاً ناعادلانه زندگی می‌کنند؛ آن‌ها نمی‌توانند بدون مواجهه‌ی روزانه با این واقعیّت ــ چه در نوشته‌های نظری خود و چه در فعالیت‌هایشان خارج از فضای دانشگاه ــ به زندگی خود ادامه دهند.

اما در ایالات متحده، اوضاع در حال تغییر است. یک روند نگران‌کننده‌ی جدید در حال ظهور است. مسئله فقط این نیست که نظریّه‌ی فمینیستی توجه نسبتاً اندکی به مبارزات زنان خارج از آمریکا دارد (چراکه این امر حتی در برخی از به‌ترین آثار دوره‌های پیشین نیز یکی از وجوه مأیوس‌کننده بود). بل‌که چیزی فراتر و خطرناک‌تر از این انزواگرایی [۵] در فضای دانشگاهی آمریکا قدرت گرفته است: روی‌گردانی تقریباً کامل از بُعد مادی زندگی و گرایش به نوعی سیاست کلامی و نمادین که صرفاً پیوندی سطحی و نامحسوس با وضعیّت واقعی زنان واقعی دارد.

به نظر می‌رسد نظریّه‌پردازان فمینیستِ این جریانِ نمادینِ جدید، بر این باور اند که راه انجام سیاست فمینیستی، استفاده‌ی زیرکانه و قالب‌شکنانه [۶] از واژه‌ها، در منتشراتِ دانشگاهیِ پیچیده و انتزاعی است که با لحنی تحقیرآمیز از واقعیّت فاصله می‌گیرند. این ژست‌های نمادین، بنا بر تصور این گروه، خود نوعی مقاومت سیاسی محسوب می‌شوند؛ بنابراین، دیگر نیازی نیست که برای اقدام جسورانه، خود را درگیر مسائل چالش‌برانگیزی مانند تصویب قوانین و جنبش‌های اجتماعی کنند. افزون بر این، فمینیسم جدید به پیروان خود القا می‌کند که نه‌تنها فضایی برای تغییرات اجتماعی گسترده وجود ندارد، بل‌که شاید اصلاً امکانی برای آن متصور نباشد. از دیدگاه این نظریّه‌پردازان، همه‌ی ما بیش‌وکم زندانیِ ساختارهای قدرتی هستیم که هویّت ما را به‌عنوان زنان تعریف کرده‌اند؛ نه می‌توانیم این ساختارها را در مقیاسی کلان تغییر دهیم و نه می‌توانیم از آن‌ها بگریزیم. تنها کاری که می‌توانیم کنیم، یافتن فضاهایی درون این ساختارهای قدرت است که در آن‌ها بتوانیم آن ساختارها را به سخره بگیریم، از آن‌ها عبور کنیم، و در کلام، آن‌ها را به چالش بکشیم. بدین ترتیب، سیاستِ کلامیِ نمادین نه‌تنها همچون شکلی از سیاست واقعی ارائه می‌شود، بل‌که به‌عنوان تنها سیاستی که واقعاً امکان‌پذیر است، مورد پذیرش قرار می‌گیرد.

این تحولات تا حد زیادی مدیون برجسته شدن اندیشه‌ی پسامدرن فرانسوی در سال‌های اخیر است. بسیاری از فمینیست‌های جوان، صرف‌نظر از وابستگی‌های فکری مشخصشان به این یا آن متفکر فرانسوی، تحت تأثیر این ایده‌ی کاملاً فرانسوی قرار گرفته‌اند که روشنفکران از طریق سخن گفتنِ قالب‌شکنانه، سیاست‌ورزی می‌کنند و این خود نوعی کنش سیاسی مهم است. بسیاری دیگر نیز، چه به‌درستی و چه به‌نادرستی، از نوشته‌های میشل فوکو [۷] این ایده‌ی تقدیرباورانه [۸] را اخذ کرده‌اند که ما زندانیان ساختاری فراگیر از قدرت هستیم و این‌که جنبش‌های اصلاح‌طلبانه در دنیای واقعی اغلب در نهایت به شکلی جدید و پنهان در خدمت همان قدرت درمی‌آیند. ازاین‌رو، چنین فمینیست‌هایی در این اندیشه که استفاده‌‌ی قالب‌شکنانه از واژه‌ها هم‌چنان برای روشنفکران فمینیست ممکن است، احساس آرامش می‌کنند. در غیاب امید به تغییراتی کلان و پایدار، هم‌چنان می‌توانیم مقاومت خود را از طریق بازتعریف مقولات زبانی ــ و در حاشیه، بازتعریفِ هویّت‌هایی را که به‌واسطه‌ی همین مقولات شکل گرفته‌اند ــ ابراز کنیم.

در میان فمینیست‌های آمریکایی، یک نفر بیش از همه در شکل‌دهی به این تحولات نقش داشته است. جودیت باتلر [۹] در نگاه بسیاری از پژوهشگران جوان، چهره‌ای تعیین‌کننده در تعریف فمینیسم معاصر به شمار می‌آید. او که در فلسفه آموزش دیده است، غالباً (بیش‌تر از سوی پژوهشگران ادبیات تا فیلسوفان) به‌عنوان متفکری برجسته در باب جنسیّت، قدرت و بدن شناخته می‌شود. درحالی‌که در پی آنیم که بدانیم چه بر سر سیاست فمینیستی سنتی و واقعیّت‌های مادی‌ای که به آن‌ها متعهد بود آمده است، ضروری به نظر می‌رسد که با آثار و تأثیرات باتلر مواجه شویم و استدلال‌هایی را که بسیارانی را به اتخاذ موضعی بسیار شبیه به انفعال و کناره‌گیری سوق داده است، طرف بررسی قرار دهیم.

۲

درک ایده‌های باتلر دشوار است، زیرا به‌سختی می‌توان دریافت که این ایده‌ها دقیقاً چه هستند. او فردی است بسیار باهوش. در مباحثات عمومی، نشان می‌دهد توانایی سخن گفتن روشن و فهم سریع گفته‌های دیگران را دارد. اما سبک نگارش‌اش سنگین و مبهم است. نوشته‌هایش سرشار از اشارات به نظریّه‌پردازان مختلف از سنت‌های نظری گوناگون است. افزون بر فوکو و تمرکز اخیر او بر فروید، آثار باتلر تا حد زیادی بر اندیشه‌ی لویی آلتوسر [۱۰]، نظریّه‌پرداز فمینیست لزبین فرانسوی مونیک ویتیگ [۱۱]، انسان‌شناس آمریکایی گیل روبین، ژاک لکان، جِی.ال. آستین، و فیلسوف زبان آمریکایی، سائول کریپکی متکی است. این اندیشمندان، حداقل می‌توان گفت، با یکدیگر هم‌نظر نیستند؛ ازاین‌رو، نخستین مشکلی که در خواندن باتلر با آن مواجه می‌شویم، سردرگمی ناشی از آن است که چه‌گونه استدلال‌های او بر پایه‌ی مفاهیم و نظریات متناقضی بنا شده است، بی‌آن‌که توضیحی درباره‌ی نحوه‌ی حل این تناقضات ارائه شود.

مشکل دیگر به شیوه‌ی غیررسمی ارجاع‌دهی او بازمی‌گردد. ایده‌های این اندیشمندان هرگز به قدر کافی شرح داده نمی‌شوند که خوانندگان ناآشنا را در بحث وارد کند (اگر با مفهوم «استیضاح» در اندیشه‌ی آلتوسری آشنا نباشید، برای فصل‌های متوالی در ابهام خواهید ماند) یا برای خوانندگان آشنا مشخص کند که این مفاهیم دقیقاً چه‌گونه تفسیر شده‌اند. البتّه، بسیاری از متون دانشگاهی تا حدی اشاراتی به آثار دیگر دارند، چراکه بر دانشی پیشین از نظریات و مواضع مشخص تکیه می‌کنند. اما در هر دو سنت فلسفی قاره‌ای و تحلیلی آنگلو-آمریکایی، نویسندگان دانشگاهی که برای مخاطبان تخصصی می‌نویسند، معمولاً اذعان دارند که متفکرانی که به آن‌ها اشاره می‌شود، پیچیده اند و موضوع تفاسیر متعددی قرار گرفته‌اند. بنابراین، آن‌ها معمولاً مسئولیت ارائه‌ی تفسیری مشخص از میان تفاسیر موجود را بر عهده می‌گیرند و با استدلال نشان می‌دهند که چرا آن متفکر را به شیوه‌ای خاص تفسیر کرده‌اند و چرا تفسیر آن‌ها بر سایر تفاسیر برتری دارد.

هیچ‌یک از این ویژگی‌ها را در آثار باتلر نمی‌یابیم. تفسیرهای متفاوت به‌سادگی نادیده گرفته می‌شوند ــ حتی در مواردی که مانند تفسیرهای او از فوکو و فروید، تفاسیری به‌شدت بحث‌برانگیز ارائه می‌دهد که بسیاری از پژوهشگران آن‌ها را نمی‌پذیرند. بنابراین، خواننده به این نتیجه می‌رسد که ارجاع‌های پراکنده در متن را نمی‌توان به شیوه‌ای متعارف توضیح داد، یعنی با این فرض که مخاطبان متخصصی که مشتاق بحث درباره‌ی جزییات یک موضع دانشگاهی پیچیده هستند، مورد خطاب قرار گرفته‌اند. نثر باتلر بیش از آن سطحی است که بتواند چنین مخاطبی را قانع کند. هم‌چنین، آشکار است که آثار باتلر برای مخاطبی غیردانشگاهی که مشتاق مواجهه با بی‌عدالتی‌های واقعی باشد، نوشته نشده است. چنین مخاطبی از خواندن نثر پیچیده و دشوار باتلر، از فضای انحصاری و رمزآلود آن، و از نسبت فوق‌العاده بالای نام‌ها به توضیحات، دچار سردرگمی محض خواهد شد.

پس باتلر دقیقاً با چه‌کس سخن می‌گوید؟ به نظر می‌رسد او گروهی از نظریّه‌پردازان جوان فمینیست در فضای دانشگاه را مخاطب قرار داده است ــ کسانی که نه دانشجویان فلسفه هستند، به گونه‌ای که برایشان اهمیت داشته باشد آلتوسر، فروید و کریپکی واقعاً چه گفته‌اند، و نه افرادی بیرون از فضای دانشگاهی که نیازمند توضیح درباره‌ی ماهیت این پروژه‌های نظری و قانع شدن درباره‌ی ارزش آن‌ها باشند. چنین مخاطبی، آن‌گونه که باتلر آن را در ذهن مجسم کرده است، به شکلی چشم‌گیر مطیع و پذیرا است؛ مسحور لحن خطابی و پیامبرگونه‌ی متن و خیره به زرق‌وبرق انتزاعی پرطمطراق آن، چنین خواننده‌ای پرسش‌های اندکی مطرح می‌کند، خواهان استدلال‌های روشن نمی‌شود و به دنبال تعاریف صریح اصطلاحات نمی‌گردد.

عجیب‌تر آن‌که، به نظر می‌رسد که خواننده‌ای که در ذهن باتلر فرض شده است، در بسیاری موضوعات، حتی علاقه‌ی چندانی به دیدگاه نهایی خودِ باتلر هم ندارد. بخش قابل‌توجهی از جملات در هر یک از کتاب‌های او ــ به‌ویژه جملات پایانی فصل‌ها ــ در قالب پرسش بیان شده‌اند. گاهی پاسخ مورد انتظار این پرسش‌ها روشن است. اما در بسیاری از موارد، وضعیّت به‌مراتب مبهم‌تر است. در میان جملات غیرپرسشی، بسیاری با عباراتی مانند «بیندیشید به…» یا «می‌توان این‌گونه پیشنهاد کرد که…» آغاز می‌شوند ــ به گونه‌ای که خواننده هرگز نمی‌تواند به‌طور قطعی بداند که آیا باتلر این دیدگاه را تأیید می‌کند یا خیر. رمزآلودگی و ایجاد سلسله‌مراتب، ابزارهای اصلی کار او هستند؛ نوعی ابهام عامدانه که از نقد می‌گریزد، زیرا ادعاهای مشخص و قابل‌سنجش اندکی ارائه می‌دهد.

دو نمونه‌ی شاخص را در نظر بگیرید:

«به چه معناست که عاملیت یک نفس، پیش‌فرضِ فرودستیِ خود را دربر داشته باشد؟ آیا عمل پیش‌فرض گرفتن، معادلِ عمل بازبرپایی است، یا میان قدرتِ پیش‌فرض‌شده و قدرتِ بازبرپاداشته نوعی گسست وجود دارد؟ بیندیشید به این نکته که در خودِ عملی که طی آن، نفس شرایطِ فرودستیِ خود را بازتولید می‌کند، نفس گونه‌ای آسیب‌پذیریِ زمان‌مند را به نمایش می‌گذارد که به همان شرایط تعلق دارد، به‌ویژه، به الزاماتِ تجدیدِ آن‌ها.»

و:

«به این پرسش‌ها نمی‌توان در این‌جا پاسخ داد، اما آن‌ها جهتی را برای اندیشیدن نشان می‌دهند که شاید پیش از پرسش از وجدان مطرح باشد؛ یعنی پرسشی که اسپینوزا، نیچه و اخیراً جورجو آگامبن را به خود مشغول کرده است: چه‌گونه باید طلب بودن را در حکم طلبی سازنده درک کنیم؟ اگر آگاهی و استیضاح را در چنین بستری بازتعریف کنیم، آن‌گاه شاید بتوانیم به این پرسش، پرسش دیگری بیفزاییم: چه‌گونه چنین طلبی نه‌فقط از سوی یک قانونِ مفرد، بل‌که از سوی قوانینی از انواع گوناگون مورد بهره‌کشی قرار می‌گیرد، به‌نحوی که ما برای حفظ نوعی حس از «بودنِ» اجتماعی، به فرودستی تن می‌دهیم؟»

چرا باتلر ترجیح می‌دهد به این شیوه‌ی کنایه‌آمیز و آزرده‌کننده بنویسد؟ این سبک، بی‌سابقه نیست. برخی حوزه‌های سنت فلسفه‌ی قاره‌ای، هرچند قطعاً نه همه‌ی آن‌ها، گرایشی ناخجسته به این نگرش دارند که فیلسوف را همچون ستاره‌ای مسحورکننده، و اغلب از طریق ابهام، تلقی کنند؛ نه همچون متفکری که در میان همتایانِ خود به بحث و استدلال می‌پردازد. به‌هرحال، وقتی ایده‌ها به‌وضوح بیان شوند، از نویسنده‌ی خود قابل‌تفکیک خواهند بود: می‌توان آن‌ها را برداشت و مستقلاً دنبال کرد. اما وقتی در پرده‌ی ابهام باقی بمانند (و در واقع، وقتی به‌درستی اظهار نشوند) وابستگی به مرجعیتِ اولیه استمرار می‌یابد. متفکر نه به دلیلِ استحکام استدلال، بل‌که به واسطه‌ی جذابیتِ مبهم و پیچیده‌ی خود مورد توجه قرار می‌گیرد. خواننده در حالتی از تعلیق باقی می‌ماند، مشتاقِ حرکت بعدی.

وقتی باتلر از این «جهتِ اندیشیدن» پیروی کند، چه خواهد گفت؟ لطفاً بگویید، به چه معناست که عاملیتِ یک نفس، پیش‌فرضِ فرودستیِ خود را دربر داشته باشد؟ (تا جایی که من می‌بینم، پاسخی روشن به این پرسش داده نمی‌شود.) این احساس به خواننده القا می‌شود که با ذهنی به‌غایت درگیرِ تأمل مواجه است، ذهنی که نمی‌خواهد به‌آسانی درباره‌ی چیزی حکم دهد؛ و از این رو، در انتظار می‌مانَد، با احترامی آمیخته به شگفتی، تا سرانجام آن ذهن، چیزی را آشکار کند.

به این ترتیب، ابهام نوعی هاله‌ی اهمیت ایجاد می‌کند. این ابهام هم‌چنین هدف دیگری را نیز دنبال می‌کند که با هدف نخست در ارتباط است: خواننده را وادار می‌کند بپذیرد که، از آن‌جایی که نمی‌تواند بفهمد چه اتفاقی در حال رخ دادن است، لابد باید چیزی مهم در جریان باشد ــ نوعی پیچیدگی فکری ــ در حالی که در واقع، اغلب مفاهیم آشنا یا حتی کلیشه‌ای، به نحوی بیش‌ازحد سطحی و سرسری مطرح شده‌اند، به گونه‌ای که هیچ بُعد تازه‌ای از فهم به آن‌ها افزوده نمی‌شود. هنگامی که خوانندگانِ مرعوبِ آثار باتلر شهامت بیابند که چنین بیندیشند، خواهند دید که ایده‌های این کتاب‌ها سطحی اند. وقتی مفاهیم باتلر به‌وضوح و به‌اختصار بیان شوند، روشن می‌شود که بدون تمایزات و استدلال‌های بسیار دقیق‌تر، این ایده‌ها چندان پیش نمی‌روند و به‌ویژه بدیع هم نیستند. بنابراین، ابهام، خلأی را که به دلیل نبودِ پیچیدگی واقعی در تفکر و استدلال پدید آمده است، پُر می‌کند.

سال گذشته، باتلر جایزه‌ی نخستِ «مسابقه‌ی سالانه‌ی بدترین نثر» را که از سوی مجله‌ی فلسفه و ادبیات برگزار می‌شود، برای جمله‌ی زیر دریافت کرد:

«گذار از یک روایت ساختارگرایانه که در آن، سرمایه در حکم نیرویی که روابط اجتماعی را به شیوه‌هایی نسبتاً همسان ساختار می‌بخشد، درک می‌شود، به‌سوی برداشتی از هژمونی که در آن، روابط قدرت در معرض تکرار، هم‌گرایی و بازدیسه‌بندی قرار دارند، مسئله‌ی زمانمندی را وارد تأمل درباره‌ی ساختار کرد و نشانگر گذار از نوعی نظریّه‌ی آلتوسری که کلیت‌های ساختاری را به‌عنوان موضوعات نظری در نظر می‌گیرد، به‌سوی نظریّه‌ای بود که در آن، بینش‌هایی درباره‌ی امکانِ حادثِ ساختار، تصویری نوین از هژمونی را ارائه می‌دهد که با موقعیت‌های حادث و راهبردهای بازدیسه‌بندیِ قدرت پیوند خورده است.»

حال آن‌که باتلر می‌توانست چنین بنویسد: «روایت‌های مارکسیستی که بر سرمایه در حکم نیروی مرکزی در ساختاردهی روابط اجتماعی تأکید دارند، عملیات این نیرو را به‌طور یکنواخت و همسان در همه‌جا ترسیم می‌کنند. در مقابل، روایت‌های آلتوسری که بر قدرت متمرکز اند، این نیرو را متغیر و دستخوش دگرگونی در گذر زمان می‌بینند.»

اما او ترجیح می‌دهد از نثری مطول استفاده کند که خواننده را چنان درگیر رمزگشایی جملاتش می‌کند که نیروی چندانی برای سنجش صحت ادعاهای مطرح‌شده باقی نمی‌مانَد. ویراستار مجله، هنگام اعلام برنده‌ی جایزه، خاطرنشان کرد که «شاید همین ابهام اضطراب‌آورِ چنین نثری است که باعث شده است پروفسور وارن هَجِز از دانشگاه اورگن جنوبی، جودیت باتلر را به‌عنوان احتمالاً یکی از ده فرد باهوشِ سیاره ستایش کند.» (به‌طور ضمنی باید افزود که چنین نثر بدی، برخلاف تصور، در میان نظریّه‌پردازانِ «نظریّه‌ی کوییر» که باتلر به آن‌ها منتسب است، همه‌گیر نیست. دیوید هالپرین، برای مثال، درباره‌ی رابطه‌ی فوکو و کانت و هم‌چنین هم‌جنس‌گرایی در یونان باستان، با وضوح فلسفی و دقت تاریخی می‌نویسد.)

باتلر در دنیای ادبیات به‌واسطه‌ی فیلسوف بودن، شأن و اعتبار کسب می‌کند؛ بسیاری از تحسین‌کنندگانش سبک نگارش او را با عمق فلسفی گره می‌زنند. اما باید پرسید آیا این سبک نگارش اساساً به سنت فلسفی تعلق دارد، یا این‌که به سنت‌های نزدیک اما در تقابل با آن ــ یعنی سفسطه و ریطوریک ــ مربوط است؟ از زمانی که سقراط فلسفه را از آن‌چه سفسطه‌گران و خطیبان انجام می‌دادند متمایز کرد، فلسفه به گفتمانی میان برابرها بدل شد، گفتمانی که در آن استدلال‌ها و نقدها بدون هیچ شگردِ مبهم‌سازیِ فریبنده‌ای مبادله می‌شوند. او ادعا می‌کرد که فلسفه به این شیوه برای روح احترام قایل است، درحالی‌که روش‌های فریبکارانه‌ی دیگران تنها بی‌احترامی را نشان می‌دهد.

یک بعدازظهر، درحالی‌که در یک سفر هوایی طولانی از خواندن باتلر خسته شده بودم، به سراغ پیش‌نویس رساله‌ی یکی از دانشجویان درباره‌ی دیدگاه هیوم در باب هویّت شخصی رفتم. آناً احساس کردم روحیه‌ام دوباره زنده شده است. با لذت، و اندکی هم با غرور، با خود گفتم: «عجب نثر شفافی دارد!» و هیوم، چه روحِ نجیب و بخشنده‌ای: با چه مهربانی‌ای به هوش خواننده احترام می‌گذارد، حتی به بهای آن‌که تردیدهای خودش را آشکار کند.

۳

ایده‌ی اصلی باتلر، که نخستین بار در آشفتگی جنسیّتی (۱۹۸۹) مطرح شد و در سراسر آثارش تکرار شده است، این است که جنسیّت یک ساختار مصنوع اجتماعی است. تصورات ما از این‌که زن و مرد چه هستند، منعکس‌کننده‌ی چیزی ازلی و طبیعی نیست، بل‌که از آدابی سرچشمه می‌گیرد که روابط اجتماعی قدرت را در خود جای داده‌اند.

این ایده، البتّه، چیز جدیدی نیست. فرایند طبیعیّت‌زدایی [۱۲] از جنسیّت از عهد افلاطون مطرح بوده است، و جهش بزرگی را با جان استوارت میل تجربه کرده است. میل در انقیاد زنان (۱۸۶۹) اظهار می‌کند که «آن‌چه امروز طبیعت زنان نامیده می‌شود، امری است کاملاً مصنوعی.» او دریافت که ادعاهای مربوط به «طبیعت زنان» نه‌تنها از سلسله‌مراتب قدرت نشئت می‌گیرند، که در تثبیت آن [سلسله‌مراتب قدرت] نیز نقش دارند: زن بودن به چیزی تبدیل می‌شود که حفظ سلطه بر زنان را تضمین کند، یا به بیان او، «ذهن‌هایشان را به بند بکشد». چنان‌که در خانواده و در نظام فئودالی، خودِ زبانِ طبیعت در خدمت بردگی قرار می‌گیرد. میل می‌نویسد: «از آن‌جایی که سلطه‌ی مردان بر زنان تاریخاً یک عرف جهانی بوده است، هرگونه انحراف از آن کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد… اما آیا هیچ سلطه‌ای وجود داشته است که برای اِعمال‌کنندگان‌اش غیرطبیعی جلوه کند؟»

میل به‌هیچ‌وجه نخستین اندیشمند طرفدار ساختارگرایی اجتماعی نبود. ایده‌های مشابه درباره‌ی خشم، طمع، حسادت و سایر ویژگی‌های برجسته‌ی زندگی انسان‌ها از دوران یونان باستان در فلسفه رواج داشتند. افزون بر این، کاربرد مفاهیم آشنای ساختار اجتماعی توسط میل در حوزه‌ی جنسیّت، در آن زمان و حتی اکنون، نیازمند بسط و تفصیل بیش‌تری است؛ اشارات او، هرچند راه‌گشا، هنوز به یک نظریّه‌ی جامع درباره‌ی جنسیّت بدل نشده بودند. مدت‌ها پیش از ظهور باتلر، بسیاری از فمینیست‌ها در تدوین چنین نظریّه‌ای نقش داشته‌اند.

در آثاری که در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ منتشر شدند، کاترین مک‌کینون و آندرئا دورکین استدلال کردند که درک متعارف از نقش‌های جنسیّتی وسیله‌ای برای تداوم سلطه‌ی مردان در روابط جنسی و نیز در عرصه‌ی عمومی است. آن‌ها جوهره‌ی بینش جان استوارت میل را به حوزه‌ای از زندگی بسط دادند که این فیلسوف ویکتوریایی درباره‌ی آن کم‌تر سخن گفته بود. (هرچند نه این‌که هیچ نگفته باشد؛ میل در ۱۸۶۹ به‌خوبی دریافته بود که عدم‌جرم‌انگاری تجاوز درون ازدواج، زن را به ابزاری برای استفاده‌ی مردانه تقلیل داده، کرامت انسانی‌اش را نفی می‌کند.) پیش از باتلر، مک‌کینون و دورکین به نقد این خیال فمینیستی پرداختند که گویا زنان دارای یک سکسوالیته‌ی طبیعی و آرمانی هستند که تنها نیاز به «رهایی» دارد. آن‌ها استدلال کردند که نیروهای اجتماعی چنان در ژرفای ساختارهای قدرت نفوذ کرده‌اند که نباید تصور کنیم به مفهومی بی‌واسطه از «طبیعت» دسترسی داریم. هم‌چنین، پیش از باتلر، این دو بر شیوه‌هایی تأکید کردند که در آن‌ها ساختارهای قدرت مردسالار نه‌تنها زنان را به حاشیه رانده تحت سلطه نگه می‌دارند، بل‌که هم‌چنین کسانی را که می‌خواهند روابط هم‌جنس‌گرایانه را انتخاب کنند، سرکوب می‌کنند. آن‌ها تبعیض علیه هم‌جنس‌گرایان را راهی برای تحمیل نظم سلسله‌مراتبی نقش‌های جنسیّتی می‌دانستند و به همین دلیل، این نوع تبعیض را شکلی از تبعیض جنسیّتی تلقی می‌کردند.

پیش از باتلر، نانسی چودورو روان‌شناس، تحلیلی دقیق و متقاعدکننده ارائه داد که چه‌گونه تفاوت‌های جنسیّتی طی نسل‌ها بازتولید می‌شوند. او استدلال کرد که فراگیری این سازوکارهای بازتولید به ما امکان می‌دهد درک کنیم چه‌گونه چیزی که مصنوعی است می‌تواند تقریباً همه‌جا حاضر باشد. پیش از باتلر، آن فاوستو-استرلینگ زیست‌شناس، از طریق نقد موشکافانه‌ی پژوهش‌های تجربی‌ای که ظاهراً طبیعی بودن تمایزهای جنسیّتی متعارف را تأیید می‌کردند، نشان داد که روابط قدرت اجتماعی تا چه حد عینیّت علم را به چالش کشیده‌اند. عنوان اسطوره‌های جنسیّت (۱۹۸۵) توصیف مناسبی برای آن‌چه بود که او در زیست‌شناسی آن زمان یافت. (زیست‌شناسان و نخستی‌شناسان دیگری نیز در این زمینه مشارکت داشتند.) پیش از باتلر، نظریّه‌پرداز سیاسی سوزان مولر اوکین به بررسی نقش حقوق و اندیشه‌ی سیاسی در ساختن سرنوشت جنسیّت‌زده‌ی زنان در نهاد خانواده پرداخت؛ و این پروژه به دست فمینیست‌های متعددی در حوزه‌ی حقوق و فلسفه‌ی سیاسی ادامه یافت. پیش از باتلر، تحلیل انسان‌شناختی ارزشمند گیل روبین با نام مبادله‌ی زنان (۱۹۷۵) رابطه‌ی میان سازمان اجتماعی جنسیّت و نابرابری‌های قدرت را به‌دقت بررسی کرد و دیدگاه‌های مهمی در مورد مناسبات قدرت و جنسیّت ارائه داد.

پس کار باتلر چه‌چیز به این مجموعه‌ی وسیع از نوشته‌ها اضافه می‌کند؟ آشفتگی جنسیّتی و بدن‌هایی که اهمیت دارند نه شامل استدلالی مفصّل علیه ادعاهای زیست‌شناختی درباره‌ی «تفاوت‌های طبیعی» هستند، نه تحلیلی از سازوکارهای بازتولید جنسیّت ارائه می‌دهند، و نه به بررسی شکل‌گیری حقوقی خانواده یا امکان تغییرات قانونی می‌پردازند. بنابراین، باتلر چه‌چیز ارائه می‌دهد که در آثار فمینیستی پیشین به‌نحو کامل‌تر یافت نشود؟ یکی از ادعاهای نسبتاً بدیع او این است که وقتی ما ساختگی‌بودن تمایزهای جنسیّتی را درک کنیم و دیگر آن‌ها را بازتابی از واقعیّتی طبیعی و مستقل ندانیم، خواهیم فهمید که هیچ دلیل قاطعی وجود ندارد که این دسته‌بندی‌های جنسیّتی صرفاً دو نوع (متناسب با دو جنس زیست‌شناختی) باشند، و نه سه، پنج، یا تعداد نامحدودی. او می‌نویسد: «وقتی وضعیّت برساخته‌ی جنسیّت به‌گونه‌ای نظری در استقلالی رادیکال از جنس فهم شود، خود جنسیّت به هنری شناور بدل می‌شود.»

با این حال، از این ادعا برای باتلر چنین نتیجه نمی‌شود که ما می‌توانیم به دلخواه خود، جنسیّت‌ها را از نو بیافرینیم: در واقع، او معتقد است که آزادی ما در این زمینه با محدودیت‌های شدیدی مواجه است. او تأکید دارد که نباید ساده‌انگارانه تصور کنیم که خودی ناب و اصیل پیش از ورود به جامعه وجود دارد، که آماده‌ی ظهور در شکلی پاک و رها است: «هیچ “خود”ی وجود ندارد که پیش از هم‌گرایی یا ورود به این میدان فرهنگی متعارض، “تمامیت” خود را حفظ کرده باشد. تنها امکانی برای برداشتن ابزارهایی که در دسترس هستند وجود دارد، و همین “برداشتن” نیز به‌واسطه‌ی حضور همان ابزارها ممکن می‌شود.» بااین‌همه، باتلر ادعا می‌کند که ما می‌توانیم تا حدی دسته‌بندی‌هایی جدید خلق کنیم، آن‌هم از طریق مانندکِ هنرمندانه از دسته‌بندی‌های قدیمی. از این‌رو، شناخته‌شده‌ترین ایده‌ی او ــ سیاست به‌مثابه‌ی اجرای مانندک ــ از همین درک از آزادی (به‌شدت محدود) نشئت می‌گیرد: آزادی‌ای که از آگاهی به این امر حاصل می‌شود که تصورات ما از جنسیّت نه ریشه در زیست‌شناسی، بل‌که ریشه در نیروهای اجتماعی دارند. ما محکوم به تکرار ساختارهای قدرتی هستیم که درون آن‌ها به دنیا آمده‌ایم، اما لااقل می‌توانیم آن‌ها را به سخره بگیریم؛ و برخی از انواع این تمسخرها، حملاتی زیرکانه به هنجارهای اصلی محسوب می‌شوند.

از این ادعا، برای باتلر، چنین نتیجه نمی‌شود که ما می‌توانیم جنسیّت‌ها را آزادانه و به دلخواه خود بازآفرینی کنیم؛ بلکه او معتقد است که آزادی ما در این زمینه به‌شدت محدود است. او تأکید دارد که نباید به‌سادگی تصور کنیم که خودی اصیل و مستقل از جامعه وجود دارد که آماده‌ی ظهور در حالتی ناب و رها شده است: «هیچ خودی وجود ندارد که مقدم بر هم‌گرایی اجتماعی باشد یا «تمامیت» خود را پیش از ورود به این میدان فرهنگی متعارض حفظ کند. تنها چیزی که وجود دارد، در دست گرفتن ابزارهایی است که از پیش در اختیار ما قرار گرفته‌اند، جایی که خودِ این «در دست گرفتن»، از طریق همان ابزارهای موجود امکان‌پذیر شده است.» با این حال، باتلر معتقد است که ما می‌توانیم به نحوی مقولات جدیدی خلق کنیم، آن هم از طریق بازآفرینی هنرمندانه‌ی مقولات قدیمی در قالب مانندک. از همین‌جاست که شناخته‌شده‌ترین ایده‌ی او، یعنی تصور سیاست به‌مثابه‌ی یک اجرای تقلیدی، شکل می‌گیرد. این ایده از نوعی آزادی (به‌شدت محدود) سرچشمه می‌گیرد ــ آزادی‌ای که از شناخت این حقیقت حاصل می‌شود که مفاهیم جنسیّت ما نه از طبیعت، بلکه از نیروهای اجتماعی شکل گرفته‌اند. ما محکوم به تکرار ساختارهای قدرتی هستیم که در آن‌ها متولد شده‌ایم، اما دست‌کم می‌توانیم آن‌ها را به سخره بگیریم؛ و برخی شیوه‌های این تمسخر، حملاتی براندازانه به هنجارهای اصلی محسوب می‌شوند.

ایده‌ی جنسیّت به‌مثابه‌ی اجرا مشهورترین ایده‌ی باتلر است و بنابراین، ارزش آن را دارد که با دقت بیش‌تری بررسی شود. او این مفهوم را در آشفتگی جنسیّتی به‌طور شهودی مطرح کرد، بدون آن‌که به پیشینه‌ی نظری خاصی اشاره کند. بعدها باتلر انکار کرد که منظورش از «اجرا» نوعی اجرای شبه‌تئاتری بوده است و در عوض، این مفهوم را با نظریّه‌ی جین آستین درباره‌ی کنش‌های گفتاری در کتاب چه‌گونه با واژه‌ها کار انجام دهیم مرتبط ساخت.

دسته‌بندی زبانی «گفتارهای اجرایی» در نظریّه‌ی آستین شامل آن دسته از جملات است که در خودشان، عملی را انجام می‌دهند، نه این‌که صرفاً گزاره‌ای خبری باشند. مثلاً زمانی که (در شرایط اجتماعی مناسب) می‌گویم «ده دلار شرط می‌بندم»، یا «متأسف‌ام»، یا در مراسم ازدواج «بله» می‌گویم، یا در یک مراسم نام‌گذاری می‌گویم «این کشتی را نام‌گذاری می‌کنم…»، من صرفاً درباره‌ی شرط‌بندی، عذرخواهی، ازدواج، یا نام‌گذاری گزارش نمی‌دهم، بل‌که خودِ این اعمال را انجام می‌دهم.

اما ادعای مشابه باتلر درباره‌ی جنسیّت چندان بدیهی نیست، چراکه «اجرا» در این‌جا نه‌تنها شامل زبان، بل‌که شامل ژست، پوشش، حرکت، و کنش نیز می‌شود. درواقع، تز آستین که به تحلیل فنی گروهی خاص از جملات محدود است، چندان کمکی به پیشبرد ایده‌های باتلر نمی‌کند. حتی اگرچه او تفاسیر مرتبط با تئاتر را به‌شدت رد می‌کند، به نظر می‌رسد که تفکر درباره‌ی فعالیت‌های تئاتری زیرزمینی و هنجارشکن (مانند تئاتر زنده)، ایده‌های او را بسیار روشن‌تر از تفکر درباره‌ی آستین تبیین کند.

هم‌چنین، تحلیل باتلر از آستین چندان پذیرفتنی به نظر نمی‌رسد. او ادعای عجیبی طرح می‌کند مبنی بر این‌که چون در متن آستین، مراسم ازدواج یکی از چندین مثال کنش‌های گفتاری است، این امر نشان می‌دهد که «دگرجنس‌گرایی در حکم پیوند اجتماعی، شکل الگووار آن دسته از کنش‌های گفتاری است که چیزی را به وجود می‌آورند که نام می‌برند.» اما این ادعا چندان متقاعدکننده نیست. ازدواج برای آستین نه بیش‌تر و نه کم‌تر از شرط‌بندی، نام‌گذاری کشتی، قول‌دادن، یا عذرخواهی اهمیت دارد. تمرکز او بر یک ویژگی صوری در برخی گزاره‌هاست، و دلیلی برای این فرضیه وجود ندارد که محتوای این مثال‌ها نقش محوری در استدلال او داشته باشد.

به‌طور کلی، خواندن معانی شگرف در مثال‌های روزمره‌ی فیلسوفان معمولاً اشتباه است. آیا می‌توان گفت که استفاده‌ی ارسطو از «رژیم غذایی کم‌چرب» برای توضیح قیاس عملی نشان می‌دهد که گوشت مرغ در قلب فضیلت اخلاقی او جای دارد؟ یا این‌که چون جان رالز از «برنامه‌ریزی سفر» برای تبیین استدلال عملی استفاده کرده است، پس نظریّه‌ی عدالت او درواقع تلاشی برای فرستادن همه به تعطیلات است؟

اگر این نکات را کنار بگذاریم، نکته‌ی اصلی باتلر را شاید بتوان این‌گونه بیان کرد: زمانی که ما به شیوه‌ای جنسیّت‌مند رفتار و صحبت می‌کنیم، صرفاً گزارشی از چیزی که از پیش در جهان تثبیت شده است ارائه نمی‌دهیم، بل‌که در حال خلق، بازتولید و تقویت آن هستیم. با رفتار به گونه‌ای که گویی «ذات‌»های مردانه و زنانه وجود دارند، ما این افسانه‌ی اجتماعی را هم‌زمان ایجاد می‌کنیم که چنین ذات‌هایی واقعی اند. این «ذات‌»ها هرگز مستقل از اعمال ما وجود ندارند؛ بل‌که ما همواره در حال خلق آن‌ها هستیم. درعین‌حال، با اجرای این نقش‌ها به شیوه‌ای کمی متفاوت، به‌خصوص ببا رفتاری مانندکانه، شاید بتوانیم آن‌ها را اندکی از بین ببریم.

تا این‌جا، ادعاهای باتلر، اگرچه نسبتاً آشنا هستند، اما معقول و حتی جالب اند، هرچند که دیدگاه محدود او نسبت به امکان‌های تغییر، ممکن است موجب نگرانی شود. با این حال، او دو ادعای دیگر را به این نظریّه‌ی جنسیّت اضافه می‌کند که قوی‌تر و بحث‌برانگیزتر اند. نخستین ادعا این است که هیچ کنشگری پیش از نیروهای اجتماعی‌ای که خود را تولید می‌کنند، وجود ندارد. اگر منظور او فقط این باشد که نوزادان در جهانی جنسیّت‌زده متولد می‌شوند که تقریباً بلافاصله آن‌ها را به مردان و زنان تبدیل می‌کند، این ادعا معقول است اما چندان غافلگیرکننده نیست: از مدت‌ها پیش، آزمایش‌های بسیاری نشان داده‌اند که نحوه‌ی درآغوش‌گرفتن، صحبت کردن با نوزادان، و توصیف احساسات آن‌ها به‌شدت تحت تأثیر جنسیّتی است که بزرگ‌سالان تصور می‌کنند کودک دارد. (همان نوزاد در صورتی که بزرگ‌سالان فکر کنند پسر است، تکان داده می‌شود، و اگر گمان کنند دختر است، در آغوش گرفته می‌شود؛ گریه‌ی او در حالت اول به‌عنوان خشم و در حالت دوم به‌عنوان ترس تفسیر می‌شود.) باتلر علاقه‌ای به این واقعیّت‌های تجربی نشان نمی‌دهد، اما این داده‌ها در واقع از ادعای او حمایت می‌کنند.

با این حال، اگر منظور او این باشد که نوزادان، بدون هیچ‌گونه گرایش یا توانایی‌ای که به‌نوعی پیش از تجربه‌ی آن‌ها در یک جامعه‌ی جنسیّت‌زده وجود داشته باشد، کاملاً منفعل وارد جهان می‌شوند، این ادعا بسیار کم‌تر باورپذیر است و اثبات تجربی آن دشوار خواهد بود. اما باتلر هیچ‌گونه پشتیبانی تجربی ارائه نمی‌دهد و ترجیح می‌دهد در سطحی انتزاعی و ماوراءالطبیعی باقی بماند. (در واقع، آثار اخیر او که متأثر از فروید هستند، حتی ممکن است این ایده را رد کنند؛ چراکه آن‌ها، همراه با فروید، بر این باورند که حداقل برخی تکانه‌ها و گرایش‌های پیشااجتماعی وجود دارند، هرچند که این دیدگاه در آثار باتلر به‌طور روشن بسط نیافته است.) علاوه بر این، چنین انکار اغراق‌آمیزی از عاملیت پیشا‌فرهنگی، برخی از منابع نظری را که چودورو و دیگران برای توضیح تغییرات فرهنگی در جهت بهبود به کار می‌گیرند، از بین می‌برد.

در نهایت، باتلر مایل است بگوید که ما نوعی عاملیت داریم، نوعی توانایی برای ایجاد تغییر و مقاومت. اما اگر هیچ ساختاری در شخصیت وجود ندارد که به‌طور کامل محصول قدرت نباشد، این توانایی از کجا می‌آید؟ پاسخ‌دادن به این پرسش برای باتلر غیرممکن نیست، اما او تاکنون به‌گونه‌ای که برای کسانی که باور دارند انسان‌ها حداقل برخی امیال پیشا‌فرهنگی دارند ــ مانند میل به غذا، راحتی، تسلط شناختی، و بقا ــ قانع‌کننده باشد، به این پرسش پاسخ نداده است. این ساختار در شخصیت، نقش حیاتی‌ای در تبیین رشد ما به‌عنوان کنشگران اخلاقی و سیاسی ایفا می‌کند. به همین دلیل، جای آن دارد که باتلر با قوی‌ترین دیسه‌های این دیدگاه‌ها درگیر شود و دقیقاً، بدون استفاده از زبان پیچیده و مبهم، توضیح دهد که چرا و در کدام نقاط آن‌ها را رد می‌کند. هم‌چنین، شایسته است که او درباره‌ی نوزادان واقعی سخن بگوید، نوزادانی که به‌نظر می‌رسد از همان ابتدا ساختاری از تمایلات و تلاش‌ها را نشان می‌دهند که از همان آغاز، بر نحوه‌ی دریافت آن‌ها از دیسه‌های فرهنگی تأثیر می‌گذارد.

بنابراین، در جهانی مقید به سلسله‌مراتب،  تنها جایی که برای عاملیت باقی می‌مانَد، همان فرصت‌های کوچکی است که ما برای مقابله با نقش‌های جنسیّتی در هر بار که شکل می‌گیرند، داریم. هنگامی که خود را در حال انجام زنانگی می‌یابم، می‌توانم آن را وارونه کنم، به آن طعنه بزنم، آن را اندکی متفاوت اجرا کنم. از نظر باتلر، این اجراهای واکنشی و تقلیدی هرگز نظام گسترده‌تر را بی‌ثبات نمی‌کنند. او هیچ جنبش جمعی مقاومت یا کارزارهای اصلاحات سیاسی را تصور نمی‌کند؛ بل‌که تنها اعمال فردی‌ای را در نظر دارد که توسط تعداد کمی از کنشگران آگاه انجام می‌شوند. همان‌طور که بازیگرانی با فیلمنامه‌ای بد می‌توانند آن را از طریق ارائه‌ی دیالوگ‌های بد به شیوه‌ای عجیب تضعیف کنند، در مورد جنسیّت نیز همین‌گونه است: فیلم‌نامه، هم‌چنان بد باقی می‌مانَد، اما بازیگران اندکی آزادی دارند. به همین ترتیب، در گفتار برانگیخته، باتلر این وضعیّت را «امیدی طعنه‌آمیز» می‌نامد.

دومین ادعای قوی باتلر این است که خودِ بدن، و به‌ویژه تمایز بین دو جنس، نیز یک ساختار اجتماعی است. منظور او فقط این نیست که بدن به طرق مختلف تحت تأثیر هنجارهای اجتماعی درباره‌ی این‌که مردان و زنان چه‌گونه باید باشند، شکل می‌گیرد؛ بل‌که هم‌چنین می‌گوید این واقعیّت که تقسیم دوتایی جنس‌ها به‌عنوان امری بنیادین و کلیدی برای سازمان‌دهی جامعه تلقی می‌شود، خود یک ایده‌ی اجتماعی است که در واقعیّت جسمانی داده نشده است. اما این ادعا دقیقاً چه معنایی دارد، و تا چه حد باورپذیر است؟

بررسی مختصر باتلر از فوکو درباره‌ی هرمافرودیت‌ها نشان می‌دهد که جامعه به‌شدت اصرار دارد هر انسان را در یکی از دو طبقه‌ی جنسیّتی قرار دهد، فارغ از این‌که فرد در واقع درون این دسته‌بندی‌ها بگنجد یا نه؛ اما البتّه، این بررسی نشان نمی‌دهد که چنین موارد نامشخصی به تعداد زیاد وجود دارند. باتلر به‌درستی تأکید می‌کند که ما می‌توانستیم دسته‌بندی‌های مختلفی از انواع بدن داشته باشیم و لزوماً بر تقسیم دوتایی به‌عنوان برجسته‌ترین وجه تمایز تمرکز نکنیم؛ او هم‌چنین به‌درستی تصریح می‌کند که بسیاری از ادعاهای مربوط به تفاوت‌های جنسی جسمانی که ظاهراً مبتنی بر پژوهش علمی هستند، در واقع بازتابی از پیش‌داوری‌های فرهنگی بوده‌اند ــ هرچند که آنچه او ارائه می‌دهد، به‌هیچ‌وجه به اندازه‌ی تحلیل زیست‌شناختی دقیق فاوستو استرلینگ قانع‌کننده نیست.

و بااین‌حال، این‌که بگوییم بدن چیزی جز تجلی قدرت نیست، بیش‌ازحد ساده‌انگارانه خواهد بود. ما می‌توانستیم بدن‌هایی مانند پرندگان، دایناسورها یا شیرها داشته باشیم، اما نداریم؛ و این واقعیّت، انتخاب‌های ما را شکل می‌دهد. فرهنگ می‌تواند برخی از جنبه‌های وجود جسمانی ما را تغییر داده و بازسازی کند، اما نمی‌تواند تمام آن را شکل دهد. همان‌طور که سکستوس امپریکوس مدت‌ها پیش مشاهده کرده بود: «در مورد انسانی که از گرسنگی و تشنگی رنج می‌بَرد، امکان ندارد بتوان او را با استدلال قانع کرد که چنین رنجی ندارد.» این موضوع برای فمینیسم نیز اهمیت دارد، زیرا نیازهای تغذیه‌ای زنان (و نیازهای ویژه‌ی آن‌ها در دوران بارداری یا شیردهی) یکی از موضوعات مهم فمینیستی است.

حتی در مورد تفاوت‌های جنسی، این دیدگاه که تمام آن‌ها را صرفاً به فرهنگ تقلیل دهیم، بیش‌ازحد ساده‌انگارانه است؛ و فمینیست‌ها نیز نباید مایل باشند که چنین موضعی را بدون تأمل بپذیرند. زنانی که می‌دوند یا بسکتبال بازی می‌کنند، به‌درستی ازبین‌رفتن افسانه‌هایی را که درباره‌ی عملکرد ورزشی زنان وجود داشت و مبتنی بر پیش‌فرض‌های مردسالارانه بود، به فال نیک گرفتند؛ اما در عین حال، به‌درستی خواهان پژوهش‌های تخصصی در مورد بدن زنان شدند که درک به‌ْتری از نیازهای تمرینی و آسیب‌های ورزشی آن‌ها فراهم کند. به‌طور خلاصه: آن‌چه فمینیسم به آن نیاز دارد ــ و گاهی به دست می‌آورَد ــ مطالعه‌ای ظریف از تعامل میان تفاوت‌های جسمانی و ساختارهای فرهنگی است. اما اظهارات انتزاعی باتلر که در سطحی بالاتر از واقعیّت‌های مادی شناور اند، هیچ‌یک از آن‌چه را نیاز داریم، در اختیارمان نمی‌گذارند.

۴

فرض بگیریم که تا این‌جا مهم‌ترین ادعاهای باتلر را پذیرفته‌ایم: این‌که ساختار اجتماعی جنسیّت همه‌جا حاضر است، اما ما می‌توانیم از طریق کنش‌های قالب‌شکنانه و مانندکانه در برابر آن مقاومت کنیم. دو پرسش اساسی کماکان باقی است: در برابر چه‌چیز باید مقاومت کرد و بر چه مبنایی؟ کنش‌های مقاومت چه‌گونه خواهند بود و انتظار داریم چه نتیجه‌ای به بار آورند؟

باتلر برای اشاره به آن‌چه بد می‌داند و بنابراین شایسته‌ی مقاومت است، از واژگان مختلفی استفاده می‌کند: «سرکوبگر»، «مطیع‌سازانه» و «ستمگرانه». اما هیچ بحث تجربی درباره‌ی مقاومت ارائه نمی‌دهد؛ از نوعی که مثلاً در مطالعه‌ی جامعه‌شناختی و جذاب بری آدام با عنوان بقای سلطه (۱۹۷۸) می‌یابیم ــ مطالعه‌ای که به بررسی فرودستی سیاه‌پوستان، یهودیان، زنان و هم‌جنس‌گرایان و روش‌های آن‌ها برای مقابله با دیسه‌های قدرت اجتماعی که بر آن‌ها ستم روا داشته است، می‌پردازد. باتلر هم‌چنین هیچ شرحی از مفاهیم مقاومت و ستم ارائه نمی‌دهد که به ما کمک کند اگر واقعاً تردیدی درباره‌ی این داشته باشیم که باید در برابر چنین چیزی مقاومت کنیم، به پاسخ برسیم.

باتلر در این مورد از پیشینیان فمینیسم ساختارگرای اجتماعی فاصله می‌گیرد؛ فمینیست‌هایی که همگی از مفاهیمی چون عدم‌سلسله‌مراتب، برابری، کرامت، خودمختاری، و برخورد با انسان همچون غایت و نه وسیله، برای تعیین جهت سیاست عملی استفاده می‌کردند. او حتی کم‌تر از آنان مایل است که هرگونه مفهوم تجویزیِ مثبت را بسط دهد. در واقع، روشن است که باتلر، مانند فوکو، به‌شدت با مفاهیم تجویزی‌ای نظیر کرامت انسانی یا برخورد با انسان همچون غایت مخالف است، زیرا معتقد است که این مفاهیم ذاتاً دیکتارتورمآبانه اند. از دیدگاه او، باید منتظر ماند و دید که نفْسِ مبارزه‌ی سیاسی چه‌چیز را پدید می‌آورَد، نه آن‌که از پیش برای شرکت‌کنندگان در آن نسخه‌ای پیچید. به باور او، مفاهیم تجویزیِ عام «تحت نام همان، مستعمره‌سازی می‌کنند.»

این ایده‌ی انتظار برای دیدن آن‌چه به دست می‌آید ــ به‌عبارتی، این انفعال اخلاقی– در مورد باتلر پذیرفتنی به نظر می‌رسد زیرا به‌طور ضمنی مخاطبانی هم‌فکر را فرض می‌گیرد که (بیش‌وکم) بر سر این موضوع توافق دارند که چیزهای بد چه هستند ــ تبعیض علیه هم‌جنس‌گرایان، رفتار نابرابر و سلسله‌مراتبی با زنان ــ و حتی (بیش‌وکم) توافق دارند که چرا این‌ها بد هستند (زیرا برخی را در موقعیت فرودستی نسبت به دیگران قرار می‌دهند، یا آزادی‌هایی را که افراد باید داشته باشند، از آن‌ها سلب می‌کنند). اما اگر این فرض را کنار بگذاریم، فقدان یک بُعد هنجاری، به مشکلی جدی تبدیل می‌شود.

این ایده‌ی منتظر ماندن برای دیدن آن‌چه حاصل می‌شود ــ به‌عبارت‌دیگر، این انفعال اخلاقی ــ در اندیشه‌ی باتلر پذیرفتنی به نظر می‌رسد، زیرا او به‌طور ضمنی فرض می‌کند که خوانندگانش هم‌فکرانی هستند که (بیش‌وکم) درباره‌ی آن‌چه بد است ــ تبعیض علیه هم‌جنس‌گرایان، رفتار نابرابر و سلسله‌مراتبی با زنان ــ و حتی (بیش‌وکم) درباره‌ی چرایی بد بودن این امور ــ این‌که موجب فرودستی برخی نسبت به دیگران می‌شوند و آزادی‌هایی را که افراد باید داشته باشند از ایشان سلب می‌کنند ــ توافق دارند. اما اگر این فرض را کنار بگذاریم، غیاب یک بُعد تجویزی به مشکلی جدی بدل می‌شود.

اگر بخواهید فوکو را در یک دانشکده‌ی حقوق معاصر تدریس کنید، همان‌طور که من این کار را کرده‌ام، چیزی نمی‌گذرد که می‌فهمید طریقه‌های مختلفی برای اعتراض وجود دارد که همه‌ی آن‌ها لزوماً با نظر باتلر و همراهانش هم‌خوان نیستند. همان‌طور که یکی از دانشجویان لیبرتارین باهوش به من گفت، چرا نمی‌توانم از این ایده‌ها برای مقاومت در برابر ساختار مالیات، یا قوانین ضدتبعیض، یا حتی پیوستن به میلشیاها استفاده کنم؟ برخی دیگر، که علاقه‌ای به آزادی ندارند، ممکن است در کلاس به‌طور هجوآمیز سخنان فمینیستی را تمسخر کنند یا پوسترهای انجمن دانشجویان حقوق هم‌جنس‌گرا و لزبین‌ها را پاره کنند. چنین چیزهایی اتفاق می‌افتد. آن‌ها [کنشمندان] هجوآمیز و ضدسیستم هستند. پس چرا این روش‌ها جسورانه و خوب نیستند؟

البتّه، پاسخ‌های خوبی برای این پرسش‌ها وجود دارد، اما آن‌ها را در فوکو یا باتلر نخواهید یافت. پاسخ دادن به این پرسش‌ها مستلزم بحث درباره‌ی این است که انسان‌ها چه آزادی‌ها و فرصت‌هایی باید داشته باشند و این‌که نهادهای اجتماعی چه‌گونه باید با انسان‌ها همچون غایت و نه وسیله، رفتار کنند -به بیان دیگر، مستلزم یک نظریّه‌ی تجویزی درباره‌ی عدالت اجتماعی و کرامت انسانی است. این‌که بگوییم باید نسبت به هنجارهای جهان‌شمول خود فروتن باشیم و آماده باشیم که از تجربه‌ی ستم‌دیدگان یاد بگیریم، یک چیز است؛ اما این‌که بگوییم اصلاً نیازی به هیچ هنجاری نداریم، چیز دیگر است. فوکو، برخلاف باتلر، دست‌کم در آثار متأخرش نشانه‌هایی از مواجهه با این مسئله نشان داد؛ و در تمام نوشته‌هایش درکی عمیق از بافت سرکوب اجتماعی و آسیب‌هایی که به بار می‌آورَد، موج می‌زند.

حال که به آن فکر می‌کنیم، عدالت، به‌عنوان یک فضیلت شخصی [۱۳]، دقیقاً همان ساختاری را دارد که جنسیّت در تحلیل باتلری: عدالت نه ذاتی است نه «طبیعی»، بل که از طریق اجراهای مکرر تولید می‌شود (یا چنان‌که ارسطو می‌گفت، آن را از طریق عمل می‌آموزیم)، تمایلات ما را شکل می‌دهد و سرکوب برخی از آن‌ها را ضروری می‌سازد. این اجراهای آیینی و سرکوب‌های مرتبط با آن‌ها، از طریق ترتیبات قدرت اجتماعی اِعمال می‌شوند، همان‌طور که کودکان در زمین بازی زود در می‌یابند حاضر به تقسیم اسباب‌بازی‌هایشان با هم نیستند. افزون بر این، هم‌چنان که در زندگی شخصی، در سیاست هم قالب‌شکنی مانندکانه‌ی عدالت، پدیده‌ای فراگیر است. اما تفاوت مهمی وجود دارد: به‌طورکلی، ما این اجراهای قالب‌شکنانه را نمی‌پسندیم و بر این باوریم که کودکان باید قویاً از دیدن هنجارهای عدالت در چنین نور بدبینانه‌ای بازداشته شوند. باتلر نمی‌تواند به شیوه‌ای صرفاً ساختاری یا رویَه‌ای توضیح دهد که چرا قالب‌شکنی در هنجارهای جنسیّتی یک خیر اجتماعی است، درحالی‌که قالب‌شکنی در هنجارهای عدالت یک شر اجتماعی. باید به یاد داشته باشیم که فوکو از آیت‌الله استقبال کرد ــ و چرا نکند؟ آن هم در نوع خود مقاومتی بود، و در واقع، هیچ‌چیز در متن نبود که به ما بگوید این مبارزه کم‌تر از مبارزه برای حقوق مدنی و آزادی‌های مدنی ارزشمند است.

پس در قلب مفهوم سیاستِ باتلر، یک خلأ وجود دارد. این خلأ ممکن است رهایی‌بخش به نظر برسد، زیرا خواننده آن را به نحو ضمنی با یک نظریّه‌ی تجویزی درباره‌ی برابری یا کرامت انسانی پر می‌کند. اما نباید اشتباه کرد: برای باتلر، همانند فوکو، قالب‌شکنی، قالب‌شکنی است، و در اصل می‌تواند به هر جهتی حرکت کند. درواقع، سیاستِ خام و تهیِ باتلر به‌ویژه برای همان اهدافی که او عزیز می‌دارد، خطرناک است. به ازای هر هواخواه باتلر که مشتاق اجرای کنش‌های قالب‌شکنانه است تا سرکوبگریِ هنجارهای جنسیّتیِ دگرجنس‌گرایانه را نشان دهد، ده‌ها نفر دیگر وجود دارند که می‌خواهند به اجرای کنش‌های قالب‌شکنانه‌ای بپردازند که هنجارهای پرداخت مالیات، عدم‌تبعیض، و رفتار شایسته با هم‌کلاسی‌هایشان را به سخره بگیرند. به چنین افرادی باید گفت: شما نمی‌توانید صرفاً آن‌گونه که مایلید مقاومت کنید، زیرا هنجارهایی از انصاف، شرافت و کرامت وجود دارند که اقتضا می‌کنند این رفتار نادرست است. اما در این صورت، ما باید این هنجارها را تبیین کنیم -و این کاری است که باتلر از انجام آن سر باز می‌زند.

۵

زمانی که باتلر به ما توصیه می‌کند به زیرپا گذاشتن نظم موجود بپردازیم، دقیقاً چه‌چیز ارائه می‌دهد؟ او به ما می‌گوید که باید در اجراهای مانندکانه شرکت کنیم، اما هشدار می‌دهد که رؤیا‌ی گریز یکسر از ساختارهای سرکوبگر صرفاً یک رؤیاست: این ساختارهای سرکوبگر همان‌جایی هستند که باید فضاهای کوچکی برای مقاومت پیدا کنیم، و این مقاومت نباید امیدی به آن داشته باشد که وضعیّت کلی را تغییر دهد. و در این‌جا یک سکوت‌گرایی خطرناک نهفته است.

اگر قضیه فقط این بود که باتلر قصد داشت ما را از خطرات خیالپردازی در مورد جهانی آرمانی که در آن مسائل جنسی هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کنند، آگاه کند، بی‌تردید حرفش درست بود. اما او در اغلب موارد، از این فراتر می‌رود. او مدعی است که ساختارهای نهادی که باعث حاشیه‌نشینی زنان و مردان هم‌جنس‌گرا و نابرابری مداوم زنان در جامعه‌ی ما می‌شوند، هیچ‌گاه به‌طور عمیق تغییر نخواهند کرد؛ بنابراین به‌ترین امید ما این است که بی‌خیال‌اش بشویم و به چیزکی از آزادی شخصی دل‌خوش باشیم. «با عنوانی آسیب‌زننده خطاب می‌شوم، و به هستی اجتماعی می‌آیم، و از آن‌جایی که پیوندی اجتناب‌ناپذیر با وجودم دارم، از آن‌جایی که خودشیفتگی تردیدناپذیر هر چارچوبی را که وجود را به من اعطا می‌کند حفظ می‌کند، ناخواسته به آغوش چارچوب‌هایی که به من آسیب می‌زنند می‌روم، چون آن‌ها من را اجتماعی می‌سازند.» به عبارت دیگر: من بی‌آن‌که از بودنم صرف‌نظر کنم، نمی‌توانم از ساختارهای تحقیرآمیز بگریزم ، پس به‌ترین کاری که می‌توانم کنم، مسخره کردن است و زبان تبعیض را به‌طرزی گزنده به‌کارگرفتن. در نگاه باتلر، مقاومت همواره به‌صورت شخصی، بیش‌تر یا کم‌تر خصوصی، در نظر آورده می‌شود و هیچ‌گونه اقدام عمومی منظم و جدی را برای تغییرات قانونی یا نهادی در بر نمی‌گیرد.

آیا این مانند این نیست که به یک برده بگوییم هیچ‌گاه نهاد برده‌داری تغییر نخواهد کرد، اما می‌توانی راه‌هایی برای مسخره کردن و زیر پا گذاشتن آن پیدا کنی و در درون آن اِعمال سرسختانه و محدود آزادی شخصی‌ات را پیدا کنی؟ اما واقعیّت این است که نهاد برده‌داری می‌تواند تغییر کند، و این تغییرات نیز اتفاق افتاد -اما نه به دست آن‌هایی که نسبت به امکانات موجود دیدگاهی شبیه به دیدگاه باتلر داشتند. این تغییرات به این دلیل رخ داد که مردم قانع نشدند که به اجرای مانندکانه و نمایشی بسنده کنند: آن‌ها خواستار تحولات اجتماعی شدند و در برخی موارد هم آن‌ها را به دست آوردند. هم‌چنین واقعیّت این است که ساختارهای نهادی که زندگی زنان را شکل می‌دهند تغییر کرده‌اند. دست‌کم قانون تجاوز به عنف، که هنوز ناقص است، به‌تر شده است؛ قانون آزار جنسی اکنون وجود دارد، جایی که قبلاً وجود نداشت؛ ازدواج دوم به‌عنوان اعطای مهار ملوکانه‌ی مردان بر بدن زنان در نظر گرفته نمی‌شود. این تغییرات به دست فمینیست‌هایی رقم خورد که مسخره کردن و نمایش‌های مانندکانه را همچون پاسخ خود نپذیرفتند و بر این باور بودند که قدرت، زمانی که بد باشد، باید و می‌شود که در برابر عدالت تسلیم شود.

باتلر نه‌تنها چنین امیدی را کنار می‌گذارد، بل‌که از ناممکن بودن آن لذت هم می‌برد. او از تأمل در بی‌حرکتی قدرت به وجد می‌آید و تخیل می‌کند که برده‌ای که باور دارد باید هم‌چنان برده بماند، چه نوع قالب‌شکنی‌هایی انجام می‌دهد. او به ما می‌گوید ــ این رسالت مرکزی حیات روانی قدرت است ــ که ما همه‌ی قدرت‌هایی را که ما را سرکوب می‌کنند، اروتیده می‌کنیم و بنابراین می‌توانیم صرفاً در درون این مرزها از لذت جنسی برخوردار شویم. به نظر می‌رسد به همین دلیل است که او اعمال جذاب قالب‌شکنی‌های مانندکانه را به هر تغییر واقعی و مادّی یا نهادی ترجیح می‌دهد. [در دیدگاه او] تغییر واقعی به‌قدری روان‌شناسی ما را بی‌ریشه می‌کند که باعث می‌شود رضایت جنسی غیرممکن شود. زیِ ما ساخته‌شده از نیروهای سرکوبگر بد است و بنابراین ضرورتاً ساختاری سادومازوخیستی دارد.

خوب، اجراهای مانندکانه وقتی که شما یک استاد صاحب‌نظر با موقعیت ثابت در یک دانشگاه غیردولتی هستید، چندان بد نیست. اما این‌جاست که تمرکز باتلر بر نمادگرایی و بی‌اعتنایی شجاعانه‌اش به جنبه‌های مادی زندگی، به کوربینی کشنده‌ای تبدیل می‌شود. برای زنانی که گرسنه، بی‌سواد، محروم از حقوق، کتک‌خورده، و تجاوزدیده اند، تکرار شرایط گرسنگی، بی‌سوادی، محرومیت از حقوق، ضرب‌وشتم و تجاوز، حتی به صورت مانندکانه، نه جذاب است نه رهایی‌بخش. چنین زنانی ترجیح می‌دهند غذا، مدرسه، حق‌رأی، و تمامیت جسمی خود را داشته باشند. دلیلی نمی‌بینم که باور کنیم آن‌ها به طرزی سادومازوخیستی آرزوی بازگشت به وضعیّت بد را دارند. اگر برخی افراد بدون سلطه‌گری سکسی‌بودن نمی‌توانند زندگی کنند، این رقت‌انگیز است، اما واقعاً به ما مربوط نمی‌شود. اما وقتی یک نظریّه‌پرداز برجسته به زنان در شرایط نومیدانه می‌گوید که زندگی تنها به آن‌ها بندگی پیشنهاد می‌دهد، یک دروغ بی‌رحمانه را ترویج می‌کند؛ دروغی که به شرارت دروغین اعتبار می‌دهد و قدرت بسیار بیش‌تری از آن‌چه به آن می‌بخشد که در واقعیّت دارد.

کتاب اخیر باتلر، گفتار برانگیزاننده، که تحلیل او از مناقشات قانونی مربوط به هرزه‌نگاری و سخنان تنفرآمیز را ارائه می‌دهد، دقیقاً نشان می‌دهد که سکوت‌گرایی او تا کجا پیش می‌رود. زیرا اکنون آماده است بگوید حتی در جایی که تغییرات قانونی ممکن است، حتی در جایی که این تغییرات قبلاً اتفاق افتاده است، باید از بین‌شان ببریم تا فضای لازم برای آزار طبقاتی افراد تحت‌فشار باقی بماند، به طوری که آن‌ها بتوانند آیین‌های سادومازوخیستی مانندکانه‌ی خود را در آن فضا اجرا کنند.

کتاب گفتار برانگیزاننده به‌عنوان اثری در زمینه‌ی حقوق آزادی بیان، اثری است به طرزی ناپذیرفتنی ضعیف. باتلر هیچ آگاهی از نظریّه‌‌های اصلی مربوط به متمم اول قانون‌اساسی ایالات متحده ندارد و هیچ شناختی از دامنه‌ی گسترده‌ی پرونده‌هایی که چنین نظریّه‌هایی باید در نظر بگیرند، نشان نمی‌دهد. باتلر ادعاهای حقوقی نامعقولی طرح می‌کند؛ مثلاً، می‌گوید تنها نوع سخنانی که غیرمحافظت‌شده تلقی شده‌اند، سخنانی هستند که قبلاً همچون عمل، و نه سخن، تعریف شده‌اند. (در واقع، گونه‌های بسیاری از سخنانی که از تبلیغات کذب یا گمراه‌کننده تا بی‌احترامی‌های فعلی را شامل می‌شود، هیچ‌گاه در حکم عمل به‌جای سخن معرفی نشده‌اند و با این حال از حمایت متمم اول قانون‌اساسی برخوردار نیستند.) باتلر حتی به‌اشتباه ادعا می‌کند که فحاشی معادل «سخنان جنگی» تشخیص داده شده است. نکته این است که باتلر هیچ استدلالی برای پشتیبانی از تفاسیر جدید خود از پرونده‌های مختلف سخنان غیرمحافظت‌شده ندارد. او فقط متوجه نشده است که این دامنه‌ی گسترده از پرونده‌ها وجود دارد یا این‌که دیدگاه او یک دیدگاه حقوقی مورد پذیرش عمومی نیست. هیچ شخصی که به حقوق علاقه‌مند باشد، نمی‌تواند استدلال او را جدی بگیرد.

اما بیایید از بحث سطحی باتلر درباره‌ی سخنان تنفرآمیز و هرزه‌نگاری، هسته‌ی دیدگاه او را استخراج کنیم. این دیدگاه عبارت است از آن‌که: ممنوعیت‌های قانونی برای سخنان تنفرآمیز و هرزه‌نگاری مشکل‌ساز هستند (اگرچه در نهایت به‌وضوح مخالف آن‌ها نیست) زیرا این ممنوعیت‌ها آن فضایی را، که در آن طرف‌های آسیب‌دیده از این سخنان، می‌توانند مقاومت خود را صورت دهند، می‌بندند. به نظر می‌رسد منظور باتلر از این عبارت این است که اگر توهین از طریق سیستم حقوقی رسیدگی شود، موقعیت‌های کم‌تری برای اعتراض غیررسمی وجود خواهد داشت؛ و هم‌چنین شاید این‌که اگر این توهین به دلیل غیرقانونی‌بودن‌اش نادرتر شود، فرصت‌های کم‌تری برای اعتراض به حضور آن خواهیم داشت.

بله، درست است. قانون واقعاً این فضاها را می‌بندد. سخنان تنفرآمیز و هرزه‌نگاری موضوعات بسیار پیچیده‌ای هستند که فمینیست‌ها ممکن است به‌طور منطقی درباره‌شان اختلاف‌نظر داشته باشند. (با این حال، باید دیدگاه‌های متعارض به‌دقت بیان شود: شرح باتلر از مک‌کینون دقت کافی ندارد، و اظهار می‌کند که مک‌کینون از «آیین‌نامه‌های ضدّهرزه‌نگاری» حمایت می‌کند و نشان می‌دهد که این‌ها به گونه‌ای از سانسور منتهی می‌شوند، در حالی که مک‌کینون آشکارا منکر این نظر است. هیچ‌جایی در نوشته‌های باتلر اشاره نمی‌شود که آن‌چه مک‌کینون درواقع از آن حمایت می‌کند، اقدام قانونی برای جبران خسارت است که به موجب آن، زنان خاصی که از طریق هرزه‌نگاری آسیب دیده‌اند، می‌توانند علیه سازندگان و توزیع‌کنندگان آن اقدام کنند.)

اما استدلال باتلر پیامدهایی فراتر از موارد سخنان تنفرآمیز و هرزه‌نگاری دارد. به نظر می‌رسد این استدلال نه‌تنها از سکوت‌گرایی در این حوزه‌ها حمایت می‌کند، بل‌که به نوعی سکوت‌گرایی قانونی گسترده‌تر ــ یا حتی لیبرتاریانیسمی رادیکال- منجر می‌شود. استدلال به این شکل پیش می‌رود: بیایید از شر همه‌چیز، از قوانین مربوط به کدهای ساختمانی گرفته تا قوانین ضدّتبعیض و قوانین مربوط به تجاوز، خلاص شویم، زیرا این قوانین فضاهایی را که در آن مستأجران آسیب‌دیده، قربانیان تبعیض و زنان تجاوزدیده می‌توانند مقاومت خود را به نمایش بگذارند، محدود می‌کنند. البتّه این استدلال با استدلال لیبرتارین‌های رادیکال که با مقررات ساختمانی و قوانین ضدّتبعیض مخالف اند، یکسان نیست؛ حتی آن‌ها نیز در مورد تجاوز، مرزی قایل می‌شوند. اما نتایج نهایی این دو دیدگاه به یکدیگر نزدیک می‌شوند.

اگر باتلر پاسخ دهد که استدلال او فقط به حوزه‌ی گفتار مربوط می‌شود (و نظر به این‌که او سخن آسیب‌زا را معادل عمل می‌داند، در متن هیچ دلیلی برای چنین محدودیتی ارائه نشده است)، در همان حوزه‌ی گفتار می‌توان به او پاسخ داد. بیایید از شر قوانینی که تبلیغات دروغین و مشاوره‌ی پزشکی بدون مجوز را ممنوع می‌کنند، خلاص شویم؛ چراکه این قوانین فضاهایی را که در آن مصرف‌کنندگان مسموم‌شده و بیماران آسیب‌دیده می‌توانند مقاومت خود را به نمایش بگذارند، می‌بندند! باز هم، اگر باتلر با چنین تعمیم‌هایی موافق نیست، باید استدلالی ارائه دهد که موارد موردنظرش را از این موارد جدا کند؛ و به نظر نمی‌رسد که موضع او اجازه‌ی چنین تمایزی را به او بدهد.

برای باتلر، عمل مقاومت آن‌چنان جذاب است، آن‌چنان فریبنده است، که اندیشیدن به بهبود واقعی جهان، به یک رؤیای بی‌روح تبدیل می‌شود. اَه که برابری چه ملال‌آور است! بدون اسارت، بدون لذت. از این طریق، انسان‌شناسی اروتیک بدبینانه‌اش از سیاستی بی‌اخلاقانه و آنارشیستی حمایت می‌کند.

۶

وقتی به سکوت‌گرایی متلائم با نوشته‌های باتلر می‌اندیشیم، کلیدهایی برای درک شیفتگی تأثیرگذار او به مردنمایی [در آرایش] و مردپوشی همچون پارادایم‌های مقاومت فمینیستی به دست می‌آوریم. پیروان باتلر دلایل و توضیحات او را درباره‌ی مردنمایی چنین تفسیر می‌کنند که چنین اجراهایی راه‌هایی هستند برای زنان تا جسور و قالب‌شکن باشند. تا جایی که خبر دارم، باتلر هیچ تلاشی برای رد چنین تفاسیری نمی‌کند.

اما در این مورد خاص چه‌چیز در حال رخ دادن است؟ به‌طور قطع زنانی که به شیوه‌ای مردانه لباس می‌پوشند، پیکره‌ی نویی نیست. در واقع، حتی در قرن نوزدهم، زمانی که این کار نسبتاً  نو بود، از جنبه‌ای دیگر مطلقاً قدیمی بود، زیرا این کار به‌سادگی در دنیای لزبین‌ها کلیشه‌ها و سلسله‌مراتب موجود در جامعه‌ی مرد ــ زن را بازتولید می‌کرد. آن‌چه می‌شود بپرسیم این است که در این حال‌وهوا، چه قالب‌شکنی مانندکانه‌ای روی می‌دهد و چه گونه‌ای از پذیرش طبقه‌ی متوسط مرفه در میان است؟ آیا در مردنمایی سلسله‌مراتب دیگر همان سلسله‌مراتب نیست؟ و آیا واقعاً درست است که (همان‌گونه که به نظر می‌رسد کتاب حیات روانی قدرت نتیجه می‌گیرد)  سلطه و فرودستی نقش‌هایی هستند که زنان باید در هر سپهری ایفا کنند و اگر فرودستی در کار نباشد، سلطه‌گری مردانه در کار نخواهد بود؟

در یک کلام، به همان ترتیبی که باتلر خود به اطلاع ما می‌رسانَد، مردپوشی برای زنان یک سناریوِ قدیمی و ازدورخارج‌شده است. بااین‌حال، او می‌خواهد ما این سناریو را در حکم چیزی ببینیم که به میانجی ژست‌های تمسخرآمیز نمادین و آگاهانه‌ی مردپوش این بار دگرگونی و تازگی می‌یابد؛ اما باز هم باید در مورد نو بودن و حتی خاصیت دگرگون‌سازی این کار پرسش کنیم. به سیاق مانندکی که آندرئا دورکین (در رمان رحمت) از یک فمینیست مانندکانه‌ی باتلری ارائه می‌کند، از موقعیت دانشگاهی راحت خود این‌طور اعلام می‌کند:

این ایده که «چیزهای بد اتفاق می‌افتند»، هم تبلیغاتی است و هم ناکافی… برای درک زندگی یک زن باید ابعاد پنهان یا مبهم لذت را، که آن هم بیش‌ترش در رنج است، و انتخاب را، که بیش‌ترش تحمیلی است، تأیید کنیم. باید چشم را برای نشانه‌های مستور تربیّت کرد -مثلاً، آن لباس‌هایی را، که در اختلاط‌های امروزی بیش‌تر از لباس یا تزیین معنای خاصی دارند، یا شورش نهفته پشت هم‌رنگ جماعت شدن را. نه، قربانی‌ای در کار نیست. شاید کمبود ایما و اشاره باشد؛ به نظر می‌رسد که سرسختانه هم‌رنگ جماعت شده است اما این فقط آن لایه‌ی عمیق‌تر را که انتخاب در آن رخ می‌دهد، پنهان می‌کند.

این بخش با نثری کاملاً متفاوت از نثر باتلر، دوگانگی نویسنده‌ی ضمنی برخی از نوشته‌های باتلر را به تصویر می‌کشد؛ نویسنده‌ای که در عمل نقض‌کننده‌اش لذت می‌برد، در حالی که دید نظریاتی‌اش را به‌طور قاطع بر رنج مادی زنانی که گرسنه، بی‌سواد، آزاردیده و کتک‌خورده هستند، بسته است. هیچ قربانی‌ای وجود ندارد. صرفاً کمبود نشانه در بین است.

باتلر به خوانندگانش القا می‌کند که این به مسخره گرفتن زیرکانه‌ی وضع موجود، تنها سناریویی است که زندگی برای مقاومت ارائه می‌دهد. خب، نه. علاوه بر ارائه‌ی بسیاری از راه‌ها برای انسان بودن در زندگی شخصی، فراتر از هنجارهای سنتی سلطه و اطاعت، زندگی هم‌چنین سناریوهای بسیاری برای مقاومت ارائه می‌دهد که به‌طرزی خودشیفته‌مآبانه بر نمایش شخصی بدن و جنسیّت آن تمرکز ندارند. این سناریوها را آن فمینیست‌هایی (و البتّه دیگرانی هم) دارند که بی‌آن‌که نگرانی چندالنی از آن داشته باشندکه یک زن بدن خود و طبیعت جنسیّتی‌اش را چه‌گونه نمایش می‌دهد، در ساخت قوانین و نهادها مشغول اند: مخلص کلام، این سناریوها به فعالیت برای دیگرانی مربوط می‌شود که در رنج هستند.

تراژدی بزرگ در نظریّه‌ی فمینیستی جدید در آمریکا ازدست‌دادن حس تعهد عمومی است. از این نظر، فمینیسم درون‌گرا و خودمحور باتلر بسیار آمریکایی است و جای تعجب نیست که این‌جا، جایی که افراد موفق طبقه‌ی متوسط ترجیح می‌دهند عوض اندیشیدن به شیوه‌هایی که کمکی به وضعیّت واقعی و عینی دیگران باشد، بر تربیّت خود تمرکز کنند، این نوع فمینیسم رواج یافته است. با این حال، حتی در آمریکا هم، برای نظریّه‌پردازان ممکن است که به خیر عمومی متعهد باشند و از طریق تلاش برای خیر عمومی به دستاوردهایی برسند.

بسیاری از فمینیست‌ها در آمریکا هنوز به نحوی نظریّه‌پردازی می‌کنند که از تغییرات عینی و واقعی حمایت کند و پاسخی به وضعیّت اکثر محرومان باشد. با این حال، روند دانشگاهی و فرهنگی روزبه‌روز به‌سوی نوعی خوش‌گذرانی بدبینانه پیش می‌رود که در نظریّه‌پردازی باتلر و پیروانش نمایان است. فمینیسم باتلر به بسیاری از جوانان بااستعداد می‌گوید که لازم نیست روی تغییر قوانین، اطعام گرسنگان، یا حمله به قدرت از طریق نظریّه‌ای که به سیاست‌های مادی متصل است، کار کنند. [این آموزه بر آن است که] آن‌ها می‌توانند در امنیت دانشگاه‌های خود سیاست‌ورزی کنند و به سطح نمادین بسنده کنند، با سخن و رفتار خود دست به حرکت‌های قالب‌شکنانه علیه قدرت بزنند. نظریّه می‌گوید به‌هرحال این تنها چیزی است که از ما انتظار می‌رود، و آیا این هیجان‌انگیز و جذاب نیست؟

البتّه این نوع سیاست به‌طور محدود، امیدوارکننده است. به مردم می‌آموزد که می‌توانند همین حالا، بدون به‌خطرانداختن امنیت خود، کار جسورانه‌ای انجام دهند. اما این جسارت کاملاً نمادین است، و تا جایی که ایدئال باتلر حکم می‌کند که این حرکات نمادین واقعاً تغییرات سیاسی ایجاد می‌کنند، تنها امیدی کاذب ارائه می‌دهد. زنان گرسنه با این نوع سیاست سیر نمی‌شوند، زنان کتک‌خورده با آن پناه نمی‌یابند، زنان تجاوزدیده عدالت نمی‌یابند، و هم‌جنس‌گراها و دوجنس‌گراها با آن به حقوق قانونی دست نمی‌یابند.

النّهایه، در دل پروژه‌ی خوش‌بینانه‌ی باتلری، نومیدی نهفته است. امید بزرگ، امید به دنیایی با عدالت واقعی، جایی که قوانین و نهادها از برابری و کرامت همه‌ی شهروندان محافظت کنند، کنار گذاشته شده است؛ حتی چه‌بسا به‌عنوان چیزی از لحاظ جنسی ملال‌آور [۱۴]، مضحکه شده باشد. سکوت شیک و مدرن جودیت باتلر یک واکنش قابل‌درک به دشواری‌های تحقق عدالت در آمریکا است. اما این واکنش، واکنش بدی است. این هم‌دستی با شر است. فمینیسم خواستار بیش از این است و زنان شایسته‌ی به‌تر از این هستند.

[۱]. مارتا نوسبام (متولد ۶ مه ۱۹۴۷، نیویورک، نیویورک، ایالات متحده) فیلسوف و دانشمند حقوقی آمریکایی است که به‌خاطر آثار متعددش در زمینه‌ی فلسفه‌ی یونان و روم باستان، فلسفه‌ی حقوق، روان‌شناسی اخلاق، اخلاق، فمینیسم فلسفی، فلسفه‌ی سیاسی، فلسفه‌ی آموزش و زیبایی‌شناسی شناخته شده است. او همچنین به دلیل مشارکت‌های فلسفی خود در مباحث معاصر پیرامون حقوق بشر، عدالت اجتماعی و فراملی، توسعه‌ی اقتصادی، فمینیسم سیاسی و حقوق زنان، حقوق افراد LGBTQ، نابرابری اقتصادی، چندفرهنگ‌گرایی، ارزش آموزش در علوم انسانی و هنرهای آزاد، و حقوق حیوانات شهرت دارد. پدر نوسبام، جرج کریون، وکیل بود و مادرش، بتی کریون (با نام اصلی وارن)، طراح داخلی و خانه‌دار بود. نوسبام در کالج وِلزلی و دانشگاه نیویورک (NYU) تحصیل کرد و در سال ۱۹۶۹ مدرک کارشناسی خود را از این دانشگاه دریافت نمود. او سپس در دانشگاه هاروارد مدرک کارشناسی ارشد (۱۹۷۱) و دکتری (۱۹۷۵) در رشته‌ی زبان‌شناسی کلاسیک اخذ کرد. پس از آن، در دانشگاه‌های هاروارد، وِلزلی، براون، و شیکاگو تدریس کرد. در سال ۱۹۹۶ به عنوان استاد کرسی ارنست فروند در رشته‌ی حقوق و اخلاق در دانشگاه شیکاگو منصوب شد و در سال ۱۹۹۹ به مقام استاد ممتاز خدماتی (Distinguished Service Professor) ارتقا یافت. در دانشگاه شیکاگو، او دارای انتصاب‌های مشترک در دانشکده‌ی حقوق و مدرسه‌ی الهیات بود و همچنین در گروه‌های فلسفه، ادبیات کلاسیک و علوم سیاسی فعالیت داشت. در دوران تحصیل در دانشگاه نیویورک، نوسبام با آلن نوسبام، که در آن زمان دانشجوی زبان‌شناسی بود، آشنا شد و با او ازدواج کرد. او همچنین از مذهب اپیسکوپالیسم به یهودیت اصلاح‌گرا گروید. این زوج در سال ۱۹۸۷ از یکدیگر جدا شدند. نخستین اثر مهم نوسبام، شکنندگی خیر: بخت و اخلاق در تراژدی یونان و فلسفه (۱۹۸۶) بود. در این کتاب، او با استناد به آثار نمایشنامه‌نویسان تراژیک یونانی، از جمله آیسخولوس، سوفوکل و اوریپید، به نقد دیدگاهی میانه‌افلاطونی درباره‌ی زندگی خوب (زندگی‌ای که شامل منش و رفتار فضیلت‌مندانه است) پرداخت که آن را به عنوان «خودبسنده» یا مصون از شرایط و رویدادهای خارج از کنترل فرد می‌دانست. او در این ارزیابی با شاگرد افلاطون، یعنی ارسطو، هم‌نظر بود؛ چراکه نظریه‌ی اخلاقی ارسطو پذیرای این امر بود که زندگی خوب انسان به شرایط و عوامل بیرونی وابسته است و تعهدات و دلبستگی‌هایی که بخشی از یک زندگی خوب را تشکیل می‌دهند، مستلزم نوعی آسیب‌پذیری ذاتی هستند. نوسبام همچنین استدلال کرد که برخلاف دیدگاه میانه‌افلاطونی، آثار شاعران تراژیک یونان (و همچنان امروزه) منبع ارزشمندی برای آموزش اخلاقی‌اند، زیرا توصیف‌های آنان از تلاش برای زیستن به شیوه‌ای اخلاقی، معمولاً پیچیده‌تر، ظریف‌تر و واقع‌گرایانه‌تر از آثار بسیاری از فیلسوفان است. او به طور کلی‌تر، این نظر را مطرح کرد که برخی از آثار ادبی غیردوره‌ی کلاسیک، مانند اوقات سخت (۱۸۵۴) اثر چارلز دیکنز، نیز می‌توانند به سبب بینش‌هایی که درباره‌ی روان‌شناسی اخلاقی انسان ارائه می‌دهند، مطالعه شوند و از این رو باید در کنار ادبیات کلاسیک به عنوان گونه‌ای غیرنظری از فلسفه‌ی اخلاق مورد توجه قرار گیرند. در کتاب پرورش انسانیت: دفاعی کلاسیک از اصلاحات در آموزش آزاد (۱۹۹۷)، نوسبام با ارجاع به آرمان‌های باستانی خرد سقراطی و جهان‌وطنی رواقی، به حمایت از گسترش برنامه‌ی درسی دانشگاه‌های آمریکا پرداخت تا مطالعه‌ی فرهنگ‌های غیرغربی و تجربه‌ها و دیدگاه‌های زنان و اقلیت‌های قومی و جنسی (مانند هم‌جنس‌گرایان و دوجنس‌گرایان) را شامل شود. او در پاسخ به منتقدان راست‌گرای چندفرهنگ‌گرایی در آموزش عالی -که آنان را به آتنیانی تشبیه کرد که سقراط را به سبب «فساد جوانان» محاکمه کردند- نشان داد که برنامه‌هایی که بر فرهنگ‌های غیرغربی، فمینیسم و تاریخ زنان، و تجربه‌های اقلیت‌های جنسی تمرکز دارند، آرمان کهن (و روشنگرانه) آموزش آزاد را پیش می‌برند: یعنی آزادسازی ذهن از «اسارت عادت و رسم»، به گونه‌ای که افراد را قادر سازد تا با حساسیت و آگاهی به عنوان شهروندان جهان عمل کنند. آموزش چندفرهنگی این هدف را از طریق پرورش سه توانایی اساسی تحقق می‌بخشد: توانایی بررسی عقلانی خود و جامعه در شیوه‌ای سقراطی، توانایی درک اشتراکات خود با انسان‌هایی که خارج از منطقه یا گروه بومی فرد هستند، و توانایی بهره‌گیری از «تخیل روایی» با اندیشیدن به این‌که «زندگی در جایگاه فردی متفاوت از خود چگونه خواهد بود.» با این حال، نوسبام تأکید کرد که فهم همدلانه‌ی فرهنگ‌های دیگر به معنای خودداری از نقد اخلاقی آن‌ها نیست و هرگز نوعی نسبی‌گرایی اخلاقی را در پی ندارد، دیدگاهی که او به شدت رد کرد. او در نتیجه، نظرات برخی از طرفداران پست‌مدرنیسم در زمینه‌ی چندفرهنگ‌گرایی را که مدعی بودند آرمان‌های فلسفی غربی مانند عقلانیّت سقراطی، حقیقت، جهان‌شمولی و عینیت، فاقد هرگونه اعتبار مستقل هستند و صرفاً ابزارهای فکری برای توجیه سرکوب زنان، اقلیت‌ها و ملت‌های غیرغربی محسوب می‌شوند، رد کرد. (در واقع، نوسبام پست‌مدرنیسم را به طور کلی نوعی سفسطه‌ی سطحی دانست و آن را «فوران فلسفه‌ی بد» از «بخش‌های تازه نظریه‌محورِ ادبیات» توصیف کرد.) او استدلال کرد که اعمال عقلانیّت سقراطی برای کارکرد دموکراسی امری حیاتی است، چراکه «دموکراسی به شهروندانی نیاز دارد که بتوانند برای خود بیندیشند، نه صرفاً به اقتدار تن دهند، و بتوانند درباره‌ی انتخاب‌های خود به شیوه‌ای استدلالی گفت‌وگو کنند، نه فقط ادعاها و ضدادعاها را مبادله نمایند»ــ چنانکه خود سقراط در محاکمه‌اش، طبق گزارش افلاطون در دفاعیه، بر این نکته تأکید کرده بود. نوسبام این اهمیت سیاسی آموزش آزاد را در کتاب نه برای سود: چرا دموکراسی به علوم انسانی نیاز دارد (۲۰۱۰) بیشتر کاوید. در مجموعه‌مقالات جنسیّت و عدالت اجتماعی (۱۹۹۹)، نوسبام شکلی تقویت‌شده از فمینیسم لیبرال فلسفی را مطرح و به دفاع از آن پرداخت، که مبتنی  بر ارزش‌های جهان‌شمولِ کرامت انسانی، برابری ذاتی و خودمختاری است ــ خودمختاری‌ای که به عنوان آزادی و توانایی هر فرد برای تصور و پیگیری یک زندگی شکوفا تعریف می‌شود. روش او بر بینش‌های بین‌المللی تأکید داشت و تأثیر جامعه بر شکل‌گیری و تحریف تمایلات و ترجیحات فردی را به رسمیت می‌شناخت. نوسبام با پست‌مدرنیست‌هایی که مخالفت خود را با لیبرالیسم جهان‌شمول اعلام کرده بودند، به شدت مخالفت کرد و استدلال کرد که ارزش‌های جهان‌شمول او بر ارزیابی‌های واقع‌بینانه‌ای از ظرفیت‌ها، عملکردها و نیازهای اساسی همه‌ی انسان‌ها استوارند ــ «حاصل سال‌ها همکاری بین‌المللی.» تأکید نوسبام بر ظرفیت‌ها و رویکرد «قابلیت‌ها» (یا «توانمندی‌ها») به‌عنوان سازگاری فلسفی با چارچوبی در اقتصاد توسعه و رفاه برای ارزیابی سیاست‌های عمومی بر اساس این‌که آیا آن‌ها ظرفیت‌های فردی برای عملکرد در شیوه‌های خاص (یعنی برای انجام فعالیت‌های خاص یا دستیابی به حالت‌های خاص از وجود) را پیش می‌برند، از سوی اقتصاددان و فیلسوف آمارتیا سن ابداع شد. در دست نوسبام، این رویکرد به ابزاری برای ارزیابی هنجاری ترتیبات سیاسی و فهم عدالت تبدیل شد، به‌گونه‌ای که ارزیابی می‌کند آیا ظرفیت‌های فردی برای مشارکت در فعالیت‌هایی که برای یک زندگی واقعاً انسانی ضروری هستند ــ«زندگی‌ای که در آن عملکرد کامل انسانی، یا شکوفایی بنیادی انسانی، قابل دستیابی است»ــ پرورش داده می‌شوند یا مانع آن‌ها می‌شود. برای نوسبام، این ظرفیت‌ها شامل ظرفیت برای زیستن زندگی‌ای با طول معمول، برخورداری از سلامت خوب، داشتن یکپارچگی بدنی، استفاده از ذهن در شیوه‌هایی که «توسط تضمین‌هایی برای آزادی بیان محافظت می‌شود»، داشتن پیوندهای عاطفی، و مشارکت معنادار در تصمیم‌گیری‌های سیاسی، در کنار بسیاری از دیگر ظرفیت‌ها، است. آثار بعدی او، خلق قابلیت‌ها: رویکرد توسعه‌ی انسانی (۲۰۱۱)، بازنویسی جامع رویکرد قابلیت‌ها بود. نوسبام برای کارهای پیشگامانه‌اش در فلسفه‌ی احساسات شناخته شده است. او چندین اثر منتشر کرده است که به طبیعت احساسات پرداخته و نقش مطلوب (و در برخی موارد نامطلوب) احساسات خاص را در شکل‌دهی سیاست‌های عمومی و قضاوت‌های قانونی مورد بحث قرار داده است. کتاب او، تحولات اندیشه: هوش احساسات (۲۰۰۱)، یک حساب سیستماتیک و دقیق از ساختار، عملکرد، و ارزش احساسات برای شکوفایی انسانی است که به‌ویژه بر شفقت و محبت تمرکز دارد. این کتاب در عین حال ردّ دیدگاه‌های فلسفی سنتی در مورد احساسات است که آن‌ها را به‌عنوان صرفاً تمایلات حیوانی می‌داند که ممکن است از تفکر عقلانی حواس‌پرتی ایجاد کنند و یا درک را مختل کنند یا به‌عنوان «حمایت‌ها یا تکیه‌گاه‌های» غیرعقلانی برای قضاوت‌های اخلاقی، که به‌درستی باید توسط عقل و بر اساس اصول معقول تأسیس‌شده صورت گیرند. نوسبام با استناد به تاریخ، روان‌شناسی رشد، فلسفه باستان و ادبیات، دیدگاه «نئواستوییکی» خود را در مورد احساسات به‌عنوان ارزیابی‌های اخلاقی پیچیده یا قضاوت‌های ارزشی درباره‌ی چیزها یا افرادی که خارج از کنترل فرد هستند اما «اهمیت زیادی» برای رفاه یا شکوفایی فرد دارند، مطرح کرد. او معتقد بود که «احساسات» شامل قضاوت‌هایی درباره‌ی چیزهای مهم هستند، قضاوت‌هایی که در آن‌ها، با ارزیابی یک شیء خارجی به‌عنوان یک عامل برجسته برای رفاه خود، نیازمندی و ناتمامی خود را در برابر بخش‌هایی از جهان که به‌طور کامل کنترل نمی‌کنیم، می‌پذیریم. بنابراین، احساسات نه‌تنها از نظر شناختی هستند، بلکه برای تفکر اخلاقی نیز ضروری‌اند و هر نظریه اخلاقی هنجاری که نتواند آن‌ها را در نظر بگیرد ــ که نظریه‌ای واقع‌گرا از احساسات نداشته باشد ــ غیرقابل پذیرش خواهد بود. دیگر آثار نوسبام شامل دانش محبت: مقالاتی در فلسفه و ادبیات (۱۹۹۰)، درمان خواسته: نظریه و عمل در اخلاق هلنیستی (۱۹۹۴)، زنان و توسعه‌ی انسانی: رویکرد قابلیت‌ها (۲۰۰۰)، پنهان شدن از بشریت: انزجار، شرم و قانون (۲۰۰۴)، از انزجار به بشریت: گرایش جنسی و حقوق اساسی (۲۰۱۰)، احساسات سیاسی: چرا محبت از نظر تحقق عدالت اهمیت دارد (۲۰۱۳)، خشم و بخشش (۲۰۱۶)، سنت جهان‌وطنی (۲۰۱۹)، و قلعه‌های غرور: تجاوز جنسی، مسئولیت‌پذیری و آشتی (۲۰۲۱) هستند.

[۲]. Catharine MacKinnon پژوهشگر حقوق، کنشگر و نویسنده‌ی فمینیست و نویسنده‌ی کتاب‌های آزار جنسی زنان کارگر (۱۹۷۹)، فمینیسم اصلاح‌نشده (۱۹۸۷)، به‌سوی نظریّه‌ی فمینیستی دولت (۱۹۸۹).

[۳]. نانسی جولیا چودورو Nancy Julia Chodorow (متولد ۲۰ ژانویه‌ی ۱۹۴۴) جامعه‌شناس و شخصیت دانشگاهی آمریکایی است. او تدریس خود را از ۱۹۷۳ در کالج ولزلی آغاز کرد و سپس به دانشگاه کالیفرنیا سانتا کروز منتقل شد، جایی که از ۱۹۷۴ تا ۱۹۸۶ تدریس کرد. چودورو هم‌چنین در دانشگاه کالیفرنیا برکلی تا ۱۹۸۶ استاد جامعه‌شناسی و روان‌شناسی بالینی بود. پس از آن، به تدریس روان‌پزشکی در مدرسه‌ی پزشکی هاروارد و اتحادیه‌ی بهداشت کمبریج پرداخت. چودورو آثار متعددی در زمینه‌های اندیشه‌ی فمینیستی معاصر نوشته است، از جمله تولید مادرانگی: روان‌کاوی و جامعه‌شناسی جنسیّت (۱۹۷۸)، فمینیسم و نظریه‌ی روان‌کاوی (۱۹۸۹)، مردانگی‌ها، زنانگی‌ها، جنسیّت‌ها: فروید و فراتر از آن (۱۹۹۴) و قدرت احساسات: معنای شخصی در روان‌کاوی، جنسیّت و فرهنگ (۱۹۹۹).

[۴]. The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender

[۵]. provincialism

[۶]. subversive

[۷]. میشل فوکو (زاده‌ی ۱۵ اکتبر ۱۹۲۶، پواتیه، فرانسه ــ درگذشته‌ی ۲۵ ژوئن ۱۹۸۴، پاریس) فیلسوف و تاریخ‌نگار فرانسوی بود که از تأثیرگذارترین و جنجالی‌ترین اندیشمندان دوره‌ی پس از جنگ جهانی دوم به شمار می‌رود. فوکو، فرزند و نوه‌ی خانواده‌ای از پزشکان، در یک خانواده‌ی به‌شدت بورژوا به دنیا آمد. او در آن چیزی که آن را ولنگاری فرهنگی و ناسیونالیسم محلی تربیت خود و کشورش می‌دانست، ثابت‌قدم ماند و زندگی حرفه‌ای‌اش با اقامت‌های متعدد در خارج از کشور مشخص شد. به‌عنوان دانشجویی برجسته اما گاهی نامنضبط، فوکو در ۲۰ سالگی در ۱۹۴۶ وارد اکول‌نرمال سوپریور (ENS) در پاریس شد. در آن‌جا به مطالعه روان‌شناسی و فلسفه پرداخت، کمونیسم را پذیرفت و سپس رها کرد و به‌عنوان دانشجویی پرتلاش، درخشان و عجیب شهرت پیدا کرد.پس از فارغ‌التحصیلی در سال ۱۹۵۲، فوکو زندگی حرفه‌ای خود را با حرکات مداوم، چه از نظر شغلی و چه از نظر فکری، آغاز کرد. او ابتدا در دانشگاه لیل تدریس کرد، سپس پنج سال (۱۹۵۵–۶۰) به‌عنوان وابسته فرهنگی در آپسالا، سوئد؛ ورشو، لهستان؛ و هامبورگ، آلمان غربی (امروزه آلمان) خدمت کرد. فوکو در سال ۱۹۶۱ رساله دکترای خود را در ENS دفاع کرد. این رساله با عنوان فولی و دِه‌رزون: تاریخ جنون در دوران کلاسیک (که به‌طور مختصر به انگلیسی ترجمه و در سال ۱۹۶۵ به نام جنون و تمدن: تاریخ جنون در عصر عقل منتشر شد) منتشر شد و تحسین منتقدان را جلب کرد، اما مخاطب محدودی داشت. سایر کتاب‌های اولیه‌اش، که در حالی که در دانشگاه کلرمون-فران در فرانسه (۱۹۶۰–۶۶) تدریس می‌کرد نوشته شدند، سرنوشتی مشابه داشتند. تا زمانی که Les Mots et les choses (کلمات و چیزها؛ ترجمه انگلیسی The Order of Things) در سال ۱۹۶۶ منتشر شد، فوکو به‌عنوان یکی از اصیل‌ترین و جنجالی‌ترین اندیشمندان زمان خود شناخته شد. او تصمیم گرفت از دور نظاره‌گر شهرت خود باشد ــ در دانشگاه تونس در تونس (۱۹۶۶–۶۸) ــ و در همان زمان که شورش‌های دانشجویی در بهار ۱۹۶۸ در پاریس رخ داد، در تونس بود. در سال ۱۹۶۹ کتاب L’Archéologie du savoir (با نام آرکئولوژی دانش) را منتشر کرد. در سال ۱۹۷۰، پس از مدت کوتاهی به‌عنوان رئیس دپارتمان فلسفه در دانشگاه پاریس، وینسن، یک کرسی در تاریخ سیستم‌های اندیشه در کالج فرانسه، معتبرترین موسسه پس از دبیرستان در فرانسه، به او اعطا شد. این سمت به فوکو این فرصت را داد تا تحقیقات گسترده‌ای انجام دهد. بین سال‌های ۱۹۷۱ تا ۱۹۸۴، فوکو چندین اثر نوشت، از جمله Surveiller et punir: naissance de la prison (۱۹۷۵؛ دستگیری و مجازات: تولد زندان)، که در آن به بررسی ظهور زندان‌های مدرن پرداخته است؛ سه جلد از تاریخ sexuality غربی؛ و مقالات متعددی. فوکو همچنان به سفرهای متعدد خود ادامه داد و به‌عنوان شهرتش افزایش یافت، زمان‌های طولانی را در برزیل، ژاپن، ایتالیا، کانادا و ایالات متحده گذراند. او به‌ویژه به برکلی، کالیفرنیا و منطقه خلیج سان فرانسیسکو وابسته شد و به مدت چند سال به‌عنوان مدرس مهمان در دانشگاه کالیفرنیا در برکلی تدریس کرد. فوکو در سال ۱۹۸۴ به دلیل سپتی‌سمی ناشی از ایدز درگذشت و جلد چهارم تاریخ sexuality او هنوز ناتمام بود. چه نوع انسان‌هایی وجود دارند؟ ماهیت انسان چیست؟ ماهیت تاریخ بشر چیست؟ ماهیت انسانیت چیست؟ برخلاف بسیاری از پیشینیان فکری‌اش، فوکو نه به دنبال پاسخ دادن به این سوالات سنتی و ظاهراً ساده بود، بلکه قصد داشت آن‌ها و پاسخ‌هایی که الهام‌بخش آن‌ها بوده‌اند را به طور انتقادی بررسی کند. او بیشترین تردید خود را معطوف به پاسخ‌هایی کرد که در قرن نوزدهم در اروپا و ایالات متحده به امری پذیرفته‌شده تبدیل شده بودند ــ از جمله نژاد، وحدت عقل یا روان، پیشرفت و رهایی. او استدلال می‌کرد که چنین مفاهیمی هم‌چنین در هگل و پدیدارشناسی و مارکسیسم ماتریالیستی نیز تأثیر داشتند. فوکو بر این باور بود که این مفاهیم حتی بر زیست‌شناسی تکاملی، انسان‌شناسی فیزیکی، پزشکی بالینی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و جرم‌شناسی دوره مشابه نیز تأثیر گذارده‌اند. سه رشته اخیر بخشی از آنچه که در فرانسه به «علوم انسانی» (les sciences humaines) معروف شد، به حساب می‌آیند. چند نفر از فیلسوفان سنت پوزیتیویستی آنگلو-آمریکایی، از جمله کارل همپل، علوم انسانی را به دلیل ناتوانی در دستیابی به دقت مفهومی و روش‌شناسی مشابه با ریاضیات یا فیزیک انتقاد کرده بودند. فوکو نیز این انتقادها را وارد می‌دانست، اما اصول پوزیتیویستی را که روش‌های علوم طبیعی یا محض را به‌عنوان معیار انحصاری برای دستیابی به دانش واقعی یا مشروع معرفی می‌کردند، رد کرد. نقد او به جای تمرکز بر این روش‌ها، بیشتر معطوف به مفهومی بود که مبنای تحقیق در علوم انسانی را شکل داده و هدایت کرده بود: مفهوم «انسان». انسانی که در این تحقیق مطرح می‌شد، موجودی بود که به‌مانند بسیاری از تصورات پیشین، گفته می‌شد ماهیت ثابت و دوگانه‌ای دارد. از یک طرف، انسان به‌عنوان شیء، همانند هر شیء دیگری در جهان طبیعی، تابع دستورات بی‌رحمانه قوانین فیزیکی بود. از طرف دیگر، انسان به‌عنوان سوژه، موجودی است که به‌طور منحصر به فرد قادر است وضعیت دنیوی خود را درک کرده و آن را تغییر دهد تا به‌طور کامل‌تر و بنیادی‌تر خود را بشناسد. فوکو در پی شواهد تاریخی بود تا نشان دهد که آیا چنین موجودی در واقعیت وجود داشته است یا نه، اما نتوانست شواهدی بیابد. او که به جستجوی «شیء» می‌پرداخت، تنها تنوع زیادی از «سوژه‌ها» را یافت که ویژگی‌های آن‌ها در طی تغییرات مکانی و زمانی به‌شدت متفاوت بود. جدا از سوابق تاریخی، آیا ممکن است «انسان» دوگانه علوم انسانی در آینده به ظهور برسد؟ در ترتیب چیزها و دیگر آثارش، فوکو پیشنهاد کرد که بالعکس، موجودی که به‌طور کامل تعیین‌شده و کاملاً آزاد باشد، چیزی جز پارادوکسی نبود، تضادی در اصطلاحات. نه تنها چنین موجودی هرگز در واقعیت وجود نداشته، بلکه حتی در اصول هم نمی‌تواند وجود داشته باشد. فوکو امکان نقد خود را به‌عنوان شواهدی می‌دانست مبنی بر اینکه مفهوم انسان در حال سست شدن در اندیشه غربی است. با این حال، معمایی دیگر باقی بود: چگونه می‌توانست چنین موجود اشتباه و غیرممکنی برای مدت طولانی به‌طور کامل پذیرفته شده باشد؟ راه‌حل فوکو بر این تأکید داشت که در کشورهای نوظهور در قرون ۱۷ و ۱۸، «انسان» پیش‌نیاز مفهومی برای ایجاد نهادها و شیوه‌های اجتماعی بود که در آن زمان برای حفظ یک شهروند بهینه و مولد ضروری بودند. با ظهور «انسان»، تصوری که از ویژگی و تجربه انسانی به‌عنوان امری تغییرناپذیر وجود داشت، به‌تدریج به این ایده که هم بدن و هم روح قابل تغییر و اصلاح هستند، تبدیل شد. این ایده به نهادهای مدرن پلیس رهنمودی مداوم داد. برای فوکو، تجلی نهادهای «انضباطی» ــ شیوه‌ای از سلطه که سعی در نمایان کردن کامل هر نمونه از «انحراف» داشت، چه در نام پیشگیری و چه در نام اصلاح ــ پاناپتیکان بود، زندانی دایره‌ای شکل که در سال ۱۷۸۷ توسط فیلسوف و اصلاح‌گر اجتماعی جریمی بنتام طراحی شد، که هر زندانی را در معرض دید نظارت چشمی تاریک از برج مرکزی قرار می‌داد. در میان ابزارهای معاصر انضباط، دوربین‌های نظارتی باید یکی از نمادین‌ترین آن‌ها به حساب آیند.اگرچه این دپارتمان بر افراد عمل می‌کرد، اما با جریان اصلاح‌طلبانه‌ای همراه بود که نه افراد، بلکه جمعیت‌های مختلف انسانی را به‌عنوان شیء اصلی خود در نظر می‌گرفت. حساسیت غالب‌ترین حامیان این جریان به‌شدت پزشکی بود. آن‌ها هر چیزی از رفتار جنسی گرفته تا سازماندهی اجتماعی را برای بیماری یا سلامت نسبی مورد بررسی قرار می‌دادند. آن‌ها همچنین به‌دنبال «انحرافات» می‌گشتند، اما نه به‌منظور نابود کردن آن‌ها، بلکه برای کنترل آن‌ها در چارچوب قابل قبول. این «بیوپولیتیک» اصلاح‌طلبان، طبق نظر فوکو، اصول اساسی دولت رفاه مدرن را در خود داشت. یک متفکر که به مادی‌گرایی سخت‌تر تمایل داشته باشد، ممکن است اضافه کند که در هر دو حوزه انضباط و بیوپولیتیک، علوم انسانی کارکردی ایدئولوژیک داشتند، پوشاندن دستگاه‌های سلطه خودسرانه با هاله‌ای از عینیت. اما فوکو با گرایش مادی‌گرایانه مخالف بود که علم ــ even the most dubious science ــ را به‌عنوان خدمتکار ساده قدرت تصور کند. او با هرگونه شناسایی دانش ــ حتی دانش اشتباه ــ با قدرت مخالف بود. بلکه، او خواهان درک راه‌هایی بود که در آن‌ها دانش و قدرت همیشه در شرایط تاریخی خاصی با یکدیگر در هم تنیده‌اند، و دینامیک‌های پیچیده‌ای از آنچه که او «قدرت ــ دانش» می‌نامید را شکل می‌دهند. برای فوکو، سلطه تنها نتیجه این دینامیک‌ها نبود. نتیجه دیگری هم بود: «موضوعیت‌بخشی»، طبقه‌بندی و شکل‌دهی تاریخی افراد انسانی به «سوژه»هایی از انواع مختلف ــ شامل قهرمانانه و عادی، «عادی» و «انحرافی». تمایز بین این دو کمی دیرتر به فوکو رسید، اما وقتی آن را شفاف ساخت و اصلاح کرد، توانست وضعیت برخی از نخستین مشاهدات خود را روشن کرده و به شناسایی موضوعی که در تمام نوشته‌هایش حضور داشت، بپردازد. فهم فوکو از موضوعیت‌بخشی، اما، در طول دو دهه به‌شدت تغییر کرد، همان‌طور که روش‌هایی که او برای تحلیل آن به‌کار می‌برد نیز دگرگون شد. در ابتدا به‌دنبال تدوین تاریخ خاصی از سوژه‌ها بود و از تمثیل میان مجموعه‌ای از گزاره‌ها درباره سوژه‌ها که در هر لحظه تاریخی تولید شده و به‌عنوان حقیقت پذیرفته می‌شدند، و مصنوعات برخی سایت‌ها یا پیچیده‌های باستان‌شناختی بهره می‌برد. به این ترتیب او توانست حس اشاره‌های مکرر خود را به «گفتمان‌ها» نه تنها بلکه به «اپیستم‌های» وسیع‌تر آنها روشن کند. او توانست ویژگی‌های محلی مفاهیم گذشته بودن انسان را آشکار کند و قادر بود به‌طور گسترده‌تری نشان دهد که اغلب این مفاهیم به‌طور ناگهانی ظهور کرده و از بین رفته‌اند. این «باستان‌شناسی دانش» با این حال کاستی‌هایی داشت. از جمله اینکه در نظر گرفتن هر دو مقوله قدرت و قدرت ــ دانش تنها به‌طور جزئی و شاید غیرمستقیم انجام می‌شد. تا سال ۱۹۷۱ فوکو «باستان‌شناسی» را به نفع «تبارشناسی» کنار گذاشته بود، روشی که مجموعه‌ای از تصادفات تاریخی، حوادث و روابط غیرمجاز را که موجب شکل‌گیری پیشینه یک نظریه یا مفهوم خاص در علوم انسانی می‌شد، پی می‌گرفت. با تبارشناسی، فوکو به‌دنبال کشف مصنوعی بودن خط مرزی میان آنچه که به‌طور ظاهری غیرمجاز و آنچه که به‌طور ظاهری طبیعی و «عادی» بود، می‌گشت. تنبیه و مجازات تبارشناسی او از مصنوعات قدرت ــ دانش بود که منجر به طبیعی شدن «شخصیت جنایتکار» شده بود، و جلد اول تاریخ جنسیّت (۱۹۷۶؛ The History of Sexuality) تبارشناسی او از چگونگی طبیعی شدن خط مرزی میان «همجنس‌گرا» و «دگرجنس‌گرا» بود. با این حال، حتی در این «تاریخ‌های حال» روشن، چیزی همچنان از دید دور مانده بود: آزادی انسانی. برای متمرکز کردن این مسئله، فوکو توجه خود را به «دولت‌داری» معطوف کرد، مجموعه‌ای از ترتیبات سیاسی، گذشته و حال، که در آن افراد نه تنها سوژه‌های تحت سلطه بوده‌اند، بلکه توانسته‌اند تا حدی خود را مدیریت کرده، بودن خود را شکل دهند و خود را ایجاد کنند. او دامنه (و تیزی) تبارشناسی را گسترش داد. این روش دیگر فقط بر دینامیک‌های قدرت ــ دانش تمرکز نداشت، بلکه دینامیک‌های وسیع‌تر تفکر انسانی، طرح سوالات و جستجوی پاسخ‌ها و «مسئله‌سازی» را شامل می‌شد. بنابراین می‌توانست امکانات اخلاقی را، گذشته و حال، به نقشه بکشد ــ «عمل تفکر آزادی» ــ که در آن انسان‌ها می‌توانستند قدرت خود را برای تصوری و آزمایش شیوه‌های سلطه و موضوعیت‌بخشی تحت آن‌ها به‌کار گیرند. نگرانی فزاینده فوکو با اخلاق، او را به تجدید نظر عمده‌ای در طرح جلدهای بعدی تاریخ جنسیّت واداشت. در اصل به‌عنوان مطالعه‌ای درباره ساخت اجتماعی «هیستریک زن» در قرن نوزدهم در نظر گرفته شده بود، جلد دوم پس از تأخیرهای بسیار به‌عنوان مطالعه‌ای درباره لذت جسمانی در یونان باستان منتشر شد؛ جلد سوم به «مراقبت از خود» در دوران باستان پرداخته بود. در کارهای بعدی، نگرانی درباره اخلاق فوکو را به بررسی این مسئله کشاند که چگونه مردم در روابط اجتماعی مانند دوستی از یکدیگر مراقبت می‌کنند. در نهایت، این نگرانی او را به مدیتیشن زیبا و ناتمام در زمان مرگش هدایت کرد، در مورد رفتار فلسفه مدرن، عنوان آن پرسش باز و بی‌پایانی بود که دو قرن پیش از ایمانوئل کانت و موسی مندلسون خواسته شده بود تا به آن پاسخ دهند: «روشنگری چیست؟» فوکو خود را به‌درستی در سنت انتقادی inquiry فلسفی که از کانت سرچشمه می‌گیرد، جای داد، اما تفکر او از طریق تکثر تعاملاتش به بلوغ رسید. او هم هگل‌گرایی و هم مارکسیسم را رد کرد، اما هر دو را به‌طور جدی در نظر گرفت. آثار نویسندگان مدرن فرانسوی مانند ریمون روسل، ژرژ باتای، و موریس بلانشو باور او را به این که نه یک اپیستمولوژی درست و نه یک متافیزیک صحیح می‌تواند بر پایه یک مفهوم عمومی و غیرتاریخی از «سوژه» بنا شود، تقویت کرد. نوشته‌های فریدریش نیچه او را به تاریخ بدن و همکاری میان قدرت و دانش هدایت کرد. این نوشته‌ها همچنین نمونه‌هایی از باستان‌شناسی و تبارشناسی را در اختیار او گذاشتند. در آثار فیلسوف فرانسوی ژیل دلوز، او عناصری از یک اپیستمولوژی عمومی برای شکل‌دهی به مسائل کشف کرد. گفتگوهای او با دانشمندان آمریکایی هیوبرت دریفوس و پل رابینو او را به سمت اخلاق و تبارشناسی مسئله‌سازی سوق داد. در نهایت باید اشاره ویژه‌ای به استاد و مربی‌اش، ژرژ کانگیلهم، داشت. در کانگیلهم، مورخ علوم زیستی، فوکو مثالی فکری یافت که مستقل از اردوگاه‌های پدیدارشناختی و مادی‌گرایانه‌ای بود که پس از جنگ جهانی دوم بر دانشگاه‌های فرانسه تسلط داشتند، حامی رساله‌اش شد و از پروژه تحقیقاتی گسترده‌تر او حمایت کرد. فوکو کمتر مدیون نیچه بود و بیشتر مدیون کانگیلهم، و به‌تدریج انسان را موجودی دید که زندگی‌اش اغلب قطع‌شده، اغلب مختل و دست‌وپاگیر، و گاهی دیکتاتورانه بود و در پی یافتن راهی برای کنار آمدن با محیطی استوار و مقاوم می‌گشت. بنابراین تاریخ سیستم‌های تفکر انسانی باید تاریخی به‌شدت محلی باشد. باید درک کند که تمام ایده‌ها هنجاری هستند، صرف‌نظر از محتوای آن‌ها. این می‌تواند تاریخ حقیقت باشد، اما باید تاریخ طولانی و به‌نوعی تراژیک خطا نیز باشد. فوکو در دوران حیات خود به‌طور گسترده‌ای خوانده و مورد بحث قرار گرفته است. او ارتشی از منتقدان را به‌دنبال داشت که برخی از آن‌ها برداشت‌های نادرستی از نقد او به «انسان» داشتند و آن را به‌طور رادیکالی ضدانسانی، نقد او از قدرت ــ دانش را رادیکالاً نسبی‌گرایانه، و اخلاق او را رادیکالاً زیبایی‌شناسانه تفسیر کردند. با این حال، این منتقدان نتوانستند مانع از این شوند که فوکو الهام‌بخش گزینه‌های بدیلی در برابر شیوه‌های تثبیت‌شده تاریخ فرهنگی و فکری گردد. در فرانسه و آمریکا، بازبینی فوکو از جهانی‌گرایی مارکسیستی همچنان باعث ایجاد مشکلات و الهام‌بخشی برای فعالان چپ‌گرا بوده است. جنبش ضد روان‌پزشکی دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ تا حد زیادی مرهون فوکو بود، هرچند او خود را عضوی از آن نمی‌دانست. نقد او از علوم انسانی موجب تأملاتی عمیق در درون انسان‌شناسی و شاخه‌های مرتبط با آن شد و در عین حال به نسل جدیدی از محققان کمک کرد تا به یک گفتگوی فرامرزی درباره تمایزات و تغییرات سلطه و سوژه‌سازی بپردازند. تبیین فوکو از ابعاد پیچیده و دقیق نظم و بیوپولیتیک تأثیر قابل‌توجهی بر مطالعات اخیر استعمار، قانون، فناوری، جنسیّت و نژاد داشته است. اولین جلد از تاریخ sexuality به یک متن اساسی در مطالعات همجنس‌گرایان و تئوری «کوییر» تبدیل شده است، که یک مطالعه میان‌رشته‌ای است که به بررسی‌های انتقادی از مفاهیم سنتی هویت جنسی و جنسیّتی می‌پردازد. اصطلاحات «گفتمان»، «تبارشناسی»، و «قدرت-دانش» به‌طور عمیقی در لغت‌نامه تحقیقات اجتماعی و فرهنگی معاصر ریشه دوانده‌اند. فوکو چندین بیوگرافی‌نویس جذب کرده است، که برخی از آن‌ها با وجود مخالفت فوکو با تلاش برای یافتن کلید آثار یک نویسنده در روان‌شناسی یا شخصیت او، این کار را انجام داده‌اند. اما باید اعتراف کرد که زندگی شخصی فوکو موضوعی شایسته توجه است. او معمولاً مسائلی که بیشتر او را شخصاً آزار می‌دادند ــ رنج‌های عاطفی، طرد شدن، و جنسیّت ــ را به موضوعات تحقیق خود تبدیل می‌کرد. نقدهای او غالباً هم نظری و هم عملی بودند؛ او صرفاً درباره زندان‌ها نمی‌نوشت، بلکه علیه آن‌ها اعتراض‌هایی سازمان‌دهی می‌کرد. در سال ۱۹۷۵، هنگامی که در اسپانیا بود تا علیه اعدام‌های قریب‌الوقوع دو عضو جنبش جدایی‌طلب باسک ETA توسط دولت فرانسیسکو فرانکو اعتراض کند، با افسران پلیس مواجه شد که آمده بودند تا اعلامیه‌های اعتراضی او را مصادره کنند. او همچنین به‌طور عمومی به ژان-پل سارتر حمله کرد، زمانی که سارتر هنوز نیمه‌خدای روشنفکران پاریسی بود. اگرچه او از برچسب «همجنس‌گرا» نفرت داشت، اما به‌طور آشکارا همجنس‌گرا بود و گاهی از لذت‌های سادومازوخیسم و حمام‌های عمومی ستایش می‌کرد. او نوعی دندی بود و ترجیح می‌داد سرش را بزند و به‌طور غالب در رنگ‌های سیاه و سفید لباس بپوشد. او اظهار داشت که تجربه‌ای با داروها داشته است. حتی به‌طور جنجالی (حداقل برای فرانسوی‌ها) اعلام کرد که غذای مورد علاقه‌اش «یک ساندویچ کلاب خوب با یک کوکاکولا» است. فوکو شهرت خود را به‌عنوان «یک زیرساز همه‌کاره» پرورش داد، اما نه تفکر و نه زندگی‌اش اصول اساسی یک برنامه فعالانه را در خود ندارد. فوکو به خرد معمول و اخلاق معمولی مشکوک بود ــ اما نه بدون استثنا. او یک آیرونیست بود ــ اما نه بدون محدودیت. او می‌توانست زیرساز باشد و از زیرسازی ستایش کند ــ اما انقلابی نبود. او حتی احتمال ارائه پاسخی به سؤال عظیم و انتزاعی ولادیمیر ایلیچ لنین، «چه باید کرد؟»، را رد کرد. بلکه او بر این تأکید داشت که باید پرسش‌های بیشتری را به‌طور مشخص‌تر و محلی‌تر مطرح کرد: «در یک موقعیت خاص، چه کارهایی می‌توان انجام داد تا ظرفیت‌های انسانی افزایش یابد بدون این‌که هم‌زمان سلطه افزایش یابد؟» او اطمینان نداشت که همیشه پاسخی به این پرسش پیدا خواهد شد. اما خواه موقعیت مورد نظر شایع باشد یا فقط متعلق به خود او، فوکو در تمام تلاش‌های خود می‌کوشید تا خود را از منظر کافی دور کند تا حداقل این پرسش به‌طور هوشمندانه‌ای مطرح شود.

[۸]. fatalistic

[۹]. جودیت باتلر (متولد ۲۴ فوریه ۱۹۵۶، کلیولند، اوهایو، ایالات متحده) یک اندیشمند آمریکایی است که نظریه‌های او در مورد ماهیت اجرایی جنسیّت و جنسیّت جنسی در فلسفهٔ فرانکوسنتریک، نظریهٔ فرهنگی، تئوری کوییر و برخی از مدارس فمینیسم فلسفی از اواخر قرن بیستم تأثیرگذار بوده‌اند. پدر باتلر دندانپزشک و مادرش مدافع حقوق مسکن منصفانه بود. (ضمایر باتلر: آن‌ها/آن‌ها). بعد از تحصیل در کالج بنینگتون، باتلر فلسفه را در دانشگاه ییل مطالعه کرد و مدرک کارشناسی (۱۹۷۸)، کارشناسی ارشد (۱۹۸۲) و دکتری (۱۹۸۴) خود را دریافت کرد. آن‌ها در دانشگاه‌های وسلیان، دانشگاه جورج واشینگتن، دانشگاه جانز هاپکینز و دانشگاه کالیفرنیای برکلی تدریس کرده‌اند، جایی که در سال ۱۹۹۸ به عنوان استاد بلاغت و ادبیات تطبیقی ​​مکسین الیوت منصوب شدند. آن‌ها همچنین به عنوان استاد فلسفه‌ی هانا آرنت در مدرسه‌ی تحصیلات تکمیلی اروپا در ساس-فی سوئیس فعالیت کرده‌اند. اولین کتاب باتلر، Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (1987)، نسخه‌ای تجدیدنظرشده از پایان‌نامه دکتری آن‌ها بود که به بررسی مفهوم desire در پدیدارشناسی روح هگل و تفسیرهای مختلف فلاسفه فرانسوی قرن بیستم از آن می‌پرداخت. در مهم‌ترین اثرشان، Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990) و دنباله آن Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’ (۱۹۹۳)، باتلر بر اساس فرضیه فرهنگی ــ نظری آشنا که جنسیّت به‌طور اجتماعی ساخته می‌شود (نتیجه اجتماعی شدن، به‌طور وسیع درک‌شده) و نه ذاتی، به بررسی این موضوع پرداخته که مفاهیم سنتی جنسیّت و جنسیّت‌گرایی به حفظ سلطه سنتی مردان بر زنان و توجیه سرکوب همجنس‌گرایان و افراد تراجنسیّتی کمک می‌کنند. یکی از نوآوری‌های باتلر این بود که جنسیّت به‌عنوان یک کنش و گفتار تشکیل می‌شود -رفتاری که در آن ویژگی‌ها و تمایلات جنسیّتی نمایش داده یا به‌طور اجرایی اجرا می‌شوند. به‌ویژه، جنسیّت یک ذات یا ماهیت زیرین نیست که رفتار جنسیّتی محصول آن باشد؛ بلکه مجموعه‌ای از اعمال است که با تکرار مداوم خود توهم وجود یک ماهیت زیرین را ایجاد می‌کند. طبق گفته باتلر، «جنسیّت به‌طور اجرایی از همان «ابرازها» تشکیل می‌شود که گفته می‌شود نتایج آن است». اما آن‌ها تأکید کردند که افراد قبل از یا مستقل از جنسیّتی که «اجرا» می‌کنند وجود ندارند: «جنسیّت همیشه یک انجام است، هرچند نه از سوی یک سوژه که ممکن است گفته شود قبل از عمل وجود داشته است». در واقع، ««فعل‌کننده» به‌طور متغیر در و از طریق عمل ساخته می‌شود». هویت فردی (سوژه) خود به‌طور اجرایی تشکیل می‌شود. بنابراین، افراد جنسیّت خود را «انتخاب» نمی‌کنند و نمی‌توانند آن‌ها را صرفاً با رفتار کردن (یا نکردن رفتار خاص) به‌دلخواه بپذیرند یا کنار بگذارند یا به‌طور رادیکالی تغییر دهند. در عین حال، انحرافات کوچک از الگوهای ثابت رفتار جنسیّتی ممکن است و در واقع اجتناب‌ناپذیر است و از طریق چنین تغییرات گاه‌به‌گاه است که ماهیت اجتماعی-ساختاری جنسیّت نمایان می‌شود. باتلر به‌طور پارادوکسیکالی استدلال می‌کند که نه تنها جنسیّت بلکه خود جنس (واقعیت مرد یا زن بودن بیولوژیکی) نیز «تا حدی» یک ساخت اجتماعی اجرایی است. جنسیّت به این معنا که نمایانگر تمایز اساسی بین افراد است که در هنگام تولد (یا قبل از آن) ترسیم می‌شود و سپس از طریق اعمال گفتاری مانند (اولین بار) «این دختر است!» یا «این پسر است!» تقویت می‌شود. در فرهنگ‌های هتروسکسیستی، اجرای مکرر این تمایز (بین جنسیّت و جنس) به‌طور ضمنی به تحمیل یک هنجار از میل جنسی کمک می‌کند که بر اساس یک ارتباط مصنوعی بین جنس بیولوژیکی و جنسیّت است (قانون «همخوانی هتروسکشوال»)، که سیستم «هتروسکشوالیته اجباری و طبیعی‌شده» (ماتریس هتروسکشوال) را حفظ می‌کند. در Gender Trouble، باتلر صحت بسیاری از نظریه‌های سیاسی فمینیستی را با این استدلال که سوژه‌ای که این نظریه‌ها قصد دارند سرکوب آن را توضیح دهند ــ یعنی «زنان» ــ یک ساختار انحصاری است که «تنها در بستر ماتریس هتروسکشوال ثبات و انسجام می‌یابد»، مورد پرسش قرار داد. آن‌ها نسبت به این دسته‌بندی شک داشتند و به همین دلیل به درستی سیاست‌ورزی‌های سیاسی مرسوم که هدفشان حمایت از حقوق و منافع زنان بود، شک داشتند. آن‌ها در عوض بر بی‌ثبات‌سازی سابورسویسوی «زنان» و سایر دسته‌بندی‌ها از طریق رفتار جنسیّتی آگاهانه انحرافی تأکید کردند که ساختگی بودن نقش‌های جنسیّتی سنتی و خودسرانه بودن ارتباطات سنتی بین جنسیّت، جنس و تمایلات جنسی را آشکار خواهد کرد. بارزترین نمونه‌های چنین «پارودی جنسیّتی» شامل مردپوشی به‌ویژه مردنمایی می‌شود. باتلر می‌نویسد: آشفتگی جنسیتی اثر باتلر یکی از متون بنیان‌گذار تئوری کوییر بود و آثار آن‌ها به طور مستمر در بسیاری از مباحث در نظریه فرهنگی، به‌ویژه در ایالات متحده، در اوایل قرن بیست و یکم تأثیرگذار باقی ماند. با این حال، این اثر انتقاداتی جدی نیز به خود جلب کرد، هم از نظر محتوا و هم از نظر سبک. حتی خوانندگان همدل نیز نگرانی داشتند که دیدگاه باتلر در مورد سوژه به‌عنوان یک موجود اجرایی، جایی برای ارائه یک شرح منسجم از کنش فردی باقی نمی‌گذارد. برخی دیگر از این شکایت داشتند که مفهوم باتلر از سیاست به‌عنوان پارودی، فقیر و خودپسند است و به نوعی به سکوت اخلاقی می‌انجامد. شاید شایع‌ترین انتقاد، نقد به نثر پیچیده و پر از اصطلاحات باتلر و سبک غیرخطی استدلال او بود که از سوی برخی خوانندگان به‌عنوان ابزارهای بلاغی برای پنهان کردن کمبود ایده‌های اصیل تلقی می‌شد. در پاسخ، باتلر استدلال کرد که ایده‌های رادیکال اغلب بهترین در نوشتاری بیان می‌شوند که استانداردهای مرسوم روشنی، دستور زبان و «مشترک‌الذهن» را به چالش می‌کشد. آثار دیگر باتلر، که بسیاری از آن‌ها ایده‌های نظریه‌ی انتقادی و اجرایی آن‌ها را از مسائل جنسیّت به مسائل گسترده‌تری در تفکر سیاسی گسترش داد، شامل Excitable Speech: A Politics of the Performative (1996)، The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (1997)، Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death (2000)، Frames of War: When Is Life Grievable? (2009)، Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism (2012)، The Force of Nonviolence: An Ethico-Political Bind (2020)، What World is This? A Pandemic Phenomenology (2022) و Who’s Afraid of Gender? (2024) هستند.

[۱۰]. لویی آلتوسر (Louis Althusser) در ۱۶ اکتبر ۱۹۱۸ در بیرماندرایس، الجزایر (در آن‌زمان مستعمره‌ی فرانسه) متولد شد و در ۲۲ اکتبر ۱۹۹۰ در نزدیکی پاریس درگذشت. او یکی از تأثیرگذارترین فلاسفه‌ی مارکسیست قرن بیستم بود که در دهه‌ی ۱۹۶۰ به شهرت بین‌المللی رسید. آلتوسر عمدتاً به دلیل تلاش‌هایش برای ترکیب مارکسیسم با ساختارگرایی شناخته می‌شود. در ۱۹۳۹ آلتوسر به ارتش فرانسه پیوست اما در ۱۹۴۰ به دست نیروهای آلمانی اسیر شد و باقی جنگ را در یک اردوگاه اسیران جنگی در آلمان گذراند. پس از جنگ، در ۱۹۴۸ به عضویت حزب کمونیست فرانسه (PCF) درآمد و در همان سال در مقام استاد در اکول‌نرمال سوپریور (École Normale Supérieure) در پاریس منصوب شد. او نزدیک به سه دهه در آن‌جا تدریس کرد و بر نسل‌های متعددی از دانشجویان تأثیر گذاشت. آلتوسر با دو اثر مهم خود، برای مارکس (Pour Marx) و خوانش سرمایه (Lire le Capital) که هر دو در ۱۹۶۵ منتشر شدند، تفسیر رایج از مارکسیسم را به چالش کشید. او علیه قرائتی از مارکس که آن را «انسان‌گرایانه» و «فردگرایانه» می‌دانست، موضع گرفت. این تفسیر غالب، تاریخ را همچون فرایندی هدفمند برای تحقق ماهیت انسانی در کمونیسم در نظر می‌گرفت، اما آلتوسر معتقد بود که این برداشت بیش‌ازحد هگلی است و تأکید بیش‌ازحدی بر مارکس جوان دارد که هنوز کاملاً از ایدئولوژی فلسفه‌ی هگل عبور نکرده بود. به عقیده‌ی آلتوسر، مارکس متأخر، به‌ویژه در سرمایه (۱۸۶۷) نوعی علم جدید از تاریخ را بنیان گذاشته بود که نه بر انسان‌ها، بل‌که بر فرآیندهای تاریخی غیرشخصی تمرکز داشت. او با الهام از فلاسفه‌ی علم فرانسوی، گاستون باشلار و ژرژ کانگییم، تفاوت عمیقی میان مارکس جوان و مارکس متأخر را یک «گسست اپیستمولوژیکی» (coupure épistémologique) نامید. در مقاله‌ی تأثیرگذار «ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی» (۱۹۶۹) آلتوسر تلاش کرد برداشت سنتی از مارکس همچون یک اقتصادگرای تعین‌گرا را اصلاح کند. او نشان داد که در آثار متأخر مارکس، سیاست، حقوق و ایدئولوژی نقش نیمه‌مستقل دارند و نمی‌توان آن‌ها را صرفاً به اقتصاد فروکاست. ساختارگرایی و نقد انفسیّت‌گرایی آلتوسر در نظریّه‌ی خود، تاریخ را نه همچون محصول اراده‌ی انسانی، که همچون فرآیندی عینی در نظر می‌گرفت که به میانجی روابط تولیدی و نیروهای تولیدی شکل می‌گیرد. این دیدگاه، وی را به فلاسفه‌ی ساختارگرا مانند کلود لوی-استروس، رولان بارت، میشل فوکو، و ژاک لاکان نزدیک کرد، که همگی علیه پارادایم نفس‌محور پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی که توسط ژان-پل سارتر و موریس مرلو-پونتی نمایندگی می‌شد، موضع می‌گرفتند. آلتوسر تلاش کرد مارکسیسم را در زبان مسلط ساختارگرایی بازتفسیر کند تا نسل جدیدی از روشنفکران را متقاعد کند که مارکسیسم هم‌چنان معتبر است. اما رهبری حزب کمونیست فرانسه به استقلال فکری اعضای خود مشکوک بود و اندیشه‌های آلتوسر را به‌عنوان یک «انحراف نظری» تلقی می‌کرد. او در ۱۹۷۴ مجبور شد خودانتقادی مفصلی تحت عنوان «عناصر خودانتقادی» (Éléments d’autocritique) بنویسد. در نوامبر ۱۹۸۰ آلتوسر دچار بحران روانی شد و همسر خود، هلن ریتمن (Hélène Rytmann) را که حدود ۳۰ سال با او زندگی کرده بود، خفه کرد. دادگاه او را به دلیل ابتلا به اختلالات روانی و افسردگی شیدایی از محاکمه معاف کرد و او برای چندین سال در یک بیمارستان روانی بستری شد. این حادثه برای بسیاری از ناظران، نمادی از افول مارکسیسم ساختارگرا تلقی شد. پس از مرگ او، در ۱۹۹۲، کتاب خاطراتش با عنوان آینده برای همیشه دوام دارد (L’avenir dure longtemps) منتشر شد که در آن به زندگی، بحران‌های روانی، و کشتن همسرش پرداخته بود. با وجود سقوط شخصی و جنجال‌های پیرامون زندگی او، آلتوسر تأثیر عمیقی بر فلسفه‌ی مارکسیستی و نظریّه‌های سیاسی قرن بیستم گذاشت. از جمله تأثیرات کلیدی او: ۱‌. بازتفسیر علمی مارکسیسم: او نشان داد که مارکس نه یک فیلسوف اخلاق‌گرا، بل‌که یک دانشمند اجتماعی بود که تلاش می‌کرد قوانین تاریخی را کشف کند؛ ۲‌. مفهوم گسست اپیستمولوژیک: نظریّه‌ی او درباره‌ی تفاوت میان مارکس جوان و متأخر، بسیاری از مطالعات مارکسیستی را تحت تأثیر قرار داد؛ ۳‌. نظریّه‌ی ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی: نظریّه‌ی او درباره‌ی نقش نهادهای فرهنگی و آموزشی در بازتولید روابط قدرت، الهام‌بخش بسیاری از پژوهش‌های بعدی در علوم اجتماعی و نظریّه‌های انتقادی شد؛ ۴‌. نقد اقتصادگرایی و تعیّن‌گرایی: او نشان داد که سیاست، ایدئولوژی، و حقوق، نقشی مستقل و ضمناً درهم‌تنیده با اقتصاد دارند؛ ۵‌. تأثیر بر اندیشمندان پسامارکسیست: متفکرانی مانند ارنستو لاکلائو، اسلاوی ژیژک، و اتین بالیبار به‌شدت تحت تأثیر اندیشه‌های او قرار گرفتند. با این حال، نقدهای زیادی نیز به او وارد شد، از جمله این‌که دیدگاه‌های او بیش‌ازحد ساختاری بودند و جای کمی برای عاملیت انسانی و مبارزات سیاسی باز می‌گذاشتند. با این‌همه، آثار او هم‌چنان از متون کلاسیک در فلسفه‌ی مارکسیستی و نظریّه‌ی اجتماعی محسوب می‌شوند.

[۱۱]. مونيک ويتیگ Monique Wittig (13 ژوئیهٔ ۱۹۳۵ – ۳ ژانویهٔ ۲۰۰۳) نویسنده، فیلسوف و نظریه‌پرداز فمینیست فرانسوی بود که در آثار خود به ازبین‌بردن نظام سلسله‌مراتبی جنسی پرداخته و عبارت «قرارداد دگرجنس‌خواهانه» را ابداع کرد. آثار برجسته‌ی او شامل کتاب ذهن مستقیم و مقالات دیگر است. نخستین رمان او با عنوان لوپوپوناکس در ۱۹۶۴ منتشر شد. رمان دوم او به نام گوریل‌ها (۱۹۶۹) نقطه‌ی عطفی در فمینیسم لزبین بود. مونيک ويتیگ یکی از چهره‌های مهم در نظریه‌ی فمینیستی و تفکر کوییر بود. او یک پیکره در نقد بنیادین جنسیت و جنسیت‌زدگی شناخته می‌شود و به‌ویژه در نقد و تحلیل روابط دگرجنس‌خواهانه و ساختارهای قدرت جنسیتی پیشگام بود. در مهم‌ترین اثر خود، ذهن مستقیم و مقالات دیگر، او استدلال کرد که مفهوم «زن» یک ساخت اجتماعی است و نظام دگرجنس‌خواهانگی به‌عنوان ابزاری برای تحکیم سلطه‌ی مردانه عمل می‌کند. او اصطلاح «قرارداد دگرجنس‌خواهانه» را برای توصیف توافق‌نامه‌ای اجتماعی ابداع کرد که روابط دگرجنس‌خواهانه را برتری می‌دهد و همه‌ی دیسه‌های دیگر جنسیتی و جنسی را به حاشیه می‌برد. رمان نخست او، لوپوپوناکس، در ۱۹۶۴ منتشر شد و آغازگر جست‌وجوی او در زمینه‌ی هویت و بیگانگی بود. با این حال، رمان دوم او، گوریل‌ها (۱۹۶۹)، جایگاهش را به‌عنوان یک شخصیت مهم در جنبش‌های فمینیستی و فمینیسم لزبین تثبیت کرد. این رمان بازآفرینی رادیکالی از رهایی زنان است که در دنیایی پس از پدرسالاری اتفاق می‌افتد و به‌عنوان یک اثر برجسته در فمینیسم لزبین شناخته می‌شود. آثار نظری و ادبی وی تحت تأثیر ساختارگرایی و پساساختارگرایی و هم‌چنین تفکر مارکسیستی قرار داشت. او استدلال کرد که مفهوم جنسیت (و نقش‌های مربوط به آن) یک ساخت ایدئولوژیک است که برای حفظ سلطه‌ی طبقاتی و پدرسالاری طراحی شده است. ایده‌های او در مورد زبان، جنسیت و سکسوالیته مرزهای تفکر فمینیستی را در قرن بیستم جابه‌جا کرد و بر نظریه‌پردازان بعدی فمینیسم کوییر و پساساختارگرایی تأثیر گذاشت. میراث وی هم‌چنان بر نظریه‌ی فمینیستی، نظریه‌ی کوییر و بحث‌های مربوط به سیاست‌های جنسیت و جنس و هویت‌های جنسی فراتر از دسته‌بندی‌های دوتایی اثرگذار است. آثار مونيک ويتیگ هم‌چنان به‌عنوان پیشرفتی رادیکال و ضروری در نقد دگرجنس‌خواهانگی و بررسی هویت‌های جنسی و جنسیتی در نظر گرفته می‌شود.

[۱۲]. denaturalizing

[۱۳]. personal virtue

[۱۴]. sexually tedious