عیدِ ایرانی‌ها
رودرروییِ روشنفکران در دوره‌ی پهلوی با نمادهای فرهنگِ ایرانی
سیمین دانشور متولد ۱۳۰۰ در شیراز، دکتری ادبیات فارسی از دانشگاه تهران در سال ۱۳۲۸، در سال ۱۳۲۹ با جلال آل احمد ازدواج می‌کند، در سال ۱۳۲۰ «شهری چون بهشت» را منتشر می‌کند که «عید ایرانی‌ها» از داستان‌های همین مجموعه است.
در مواجهه با هر متنی تنها تکیه به همان متن نابسنده خواهد بود. هر متنی با متن‌های دیگری مرتبط است که می‌توانند در فهم و تفسیرِ آن متن به ما یاری رسانند. ژرار ژنت بحثِ مفصلی درباره‌ی این به‌هم‌پیوستگی متنی دارد [۱]. از نقل قول‌ها و تلمیح‌ها و تداعی‌ها و ارجاع‌های بینامتنی گرفته تا نوشته‌های روی جلد و مقدمه و عنوان و مصاحبه‌ها و نامه‌ها و آثارِ دیگرِ نویسنده و ارجاع‌های پیرامتنی(paratext). ژنت پیرامتنیت را در دو سطحِ peritext (پیرامونِ متن ولی درونِ کتاب) مثل عنوان و مقدمه، و epitext (پیرامونِ متن ولی بیرون از کتاب) مثلِ جنسیتِ نویسنده، خانواده‌ی نویسنده، مصاحبه‌ها، نامه‌ها و آثارِ دیگرِ نویسنده، و همچنین فضای زمانه‌اش، بررسی می‌کند. به گفته‌ی ژنت، پیرامتن در همه‌ی شکل‌هایش برسازنده‌ی گفتمانی‌ست بیرونی و کُمکی. منتقدی که معنای اثری مشخص را بازمی‌یابد، این کار را با ایجادِ رابطه‌ای میان اثر و نظامِ اندیشگانی و فرهنگیِ بیرونِ اثر انجام می‌دهد.
در این جستار بر آنم با یاری جُستن از ارجاع‌های پیرامتنی در بررسیِ متنِ داستانِ «عید ایرانی‌ها»ی سیمین دانشور به رودرروییِ روشنفکرانِ عصر پهلوی با نمادهای فرهنگِ ایرانی بپردازم.
عنوان یا نامِ داستان از عناصری‌ست که معمولاً پس از نوشته شدنِ داستان، از سوی نویسنده یا ناشر یا با همفکریِ دیگران برگزیده می‌شود. عنوان دلالت‌های بسیاری دارد که همگی بر خوانشِ ما از متن اثر می‌گذارند. ژنت می‌گوید داستانِ اولیسِ جویس را چگونه باید می‌خواندیم اگر نامِ آن «اولیس» نبود؟ عنوانِ «عید ایرانی‌ها» در نخستین برخورد ممکن است این‌گونه به ذهن متبادر کند که دیگری‌ای غیر ایرانی و «خارجی» درباره‌ی عیدِ ایرانی‌ها می‌نویسد یا از چشم‌اندازِ شخصیتی غیرایرانی و خارجی در داستان یا از چشمِ ناظری بیرونی و فاصله‌گرفته روایت می‌شود. هرچند در مواجهه با هر اوبژه‌ای فاصله گرفتن از آن به شناختِ بهترش کمک می‌کند ولی اینجا و در این عبارت و شکلِ ترکیبش، این فاصله گرفتن فاصله گرفتنی از سرِ قضاوتی بی‌طرف نیست. عبارتِ «عید ایرانی‌ها» بر خلافِ مثلاً عبارتِ «جشن‌های ایرانی‌ها» یا «اعیادِ ایرانی» یا «سفره‌ی هفت‌سین ایرانی‌ها»، برای مخاطبِ فارسی‌زبانِ امروزی نه حالتی گزارش‌گونه و بی‌طرف، که نشانه و باری کِنایی دارد؛ چیزی شبیه «عیدِ ایرانی‌جماعت» یا «حال و روزِ ایرانی‌ها». به قولِ اومبرتو اکو «شوربختانه «عنوان» در خود کلیدی‌ست به تفسیر» [۲].
خود را از چشمِ دیگری دیدن و کوشش برای نزدیک شدن به ناظری بیرونی، برای شناختِ خود امری‌ست اساسی، ولی در این داستان که گویا عیدِ ایرانی‌ها و خودِ ایرانی‌ها از نگاهِ آمریکایی‌های ساکن در ایران دیده می‌شوند، ما آن ناظرِ بیرونی، آن دیگری‌ای که نگاهش به ما، ما را به شناختی جامع از خود برساند، نمی‌بینیم. آمریکاییِ این داستان، آمریکایی‌ای‌ست پیش‌ساخته و برساخته‌ی گفتمانی سیاسی تحتِ تاثیرِ اندیشه‌های ضد امپریالیستی. یعنی ناظرِ بیرونی‌ای و از نگاهِ دیگری‌ای در کار نیست و همان نویسنده است که دارد با کلیشه‌های ذهنی‌اش و درواقع با کلیشه‌های گفتمانِ مسلطِ زمانه‌اش نگاه می‌کند.
جایی در داستان، وقتی سگ‌شان میکی گم شده است و پسرها نگرانند، مادرشان خانم نیکلسن زیر لبی می‌خندد و می‌گوید: «خیال‌تان راحت باشد، هیچ پاسبانی جرأت نمی‌کند سگِ قلاده‌دارِ یک نفر آمریکایی را بکُشد. بچه‌های کوچه هم همچین جُربزه‌ای ندارند». نعل به نعل تکرارِ گفته‌های گروه‌های مخالفِ حکومتِ وقتِ پهلوی مبنی بر اینکه کاپیتولاسیون در ایران احیا و دوباره برقرار شده است. درحالی‌که در واقعیت، کاپیتولاسیون پس از دوره‌ی قاجار و در دوره‌ی پهلویِ اول الغا شده بود و آنچه به خطا کاپیتولاسیون خوانده می‌شد مصونیتِ قضاییِ مستشارانِ امریکایی طبقِ کنوانسیونِ وین بود.
داستان این‌گونه آغاز می‌شود: «پسرها با مادرشان تصمیم گرفتند برای عیدِ ایرانی‌ها حاجی فیروز را نو نَوار کنند. از بس از حاجی فیروز خوش‌شان آمده بود سگ‌شان میکی از چشم‌شان افتاده بود.»
این پسرها، پسرهای یک خانواده‌ی آمریکاییِ ساکنِ تهرانند در دوره‌ی پهلوی، که آنقدر از پسرِ جوانی که تابستان‌ها آبِ حوض می‌کشد و پیش از عید، حاجی فیروز می‌شود، خوش‌شان آمده و اینقدر مشغولِ نو نوارکردنِ او هستند که دیگر چندان وقت نمی‌کنند با سگ‌شان بازی کنند. البته معلوم نیست آشناییِ پسرها با حاجی فیروزی که سالی یک بار پیدایش می‌شود از کجا و از چه تجربه‌ی پیشینی‌ای سرچشمه گرفته که از او خوش‌شان آمده و حالا مشغول «نونوار» کردنش شده‌اند. سوای این ضعف در منطقِ روایی، از همین دو جمله‌ی آغازینِ داستان پیداست که حاجی فیروز موقتاً جای سگ را برای پسرهای آمریکایی گرفته است: «از بس از حاجی فیروز خوش‌شان آمده بود سگ‌شان میکی از چشم‌شان افتاده بود».
همترازیِ حاجی فیروز با سگ، بارِ معناییِ تحقیرآمیزی در ذهنِ مخاطبِ ایرانی دارد. این که از زندگی و نوشته‌های دانشور پیداست او انسانی حیوان‌دوست بوده [در این داستان هم سرنوشتِ میکی برایش مهم است و بر او رقت می‌آورد و آگاهانه و با هنرمندی ما را به «سگِ ولگرد»ِ صادق هدایت دلالت می‌کند]، این که در فرهنگِ ایرانِ پیش از اسلام، سگ موجودی مهم و نیز محترم است، و این که جایگاهِ سگ در فرهنگِ امریکایی جایگاهِ نازلی نیست و سگِ خانواده درواقع عضوی از خانواده به شمار می‌آید، از این بارِ تحقیرآمیز نمی‌کاهد.
اینجا مجالِ پرداختن به جایگاه و خاستگاهِ حاجی فیروز [۳] و بررسیِ خوانش‌های به کج‌راهه رفته و ایدئولوژیک‌زده از این فیگورِ فرهنگی نیست. هرچند کسانی که نقشِ حاجی فیروز را به عهده می‌گرفته‌اند و می‌گیرند معمولاً مردمانی تنگدست بوده‌اند و هستند ولی حاجی فیروز نزدِ عامه‌ی ایرانیان، مژده‌رسانِ بهار و نوروز و عیدشان است. نگاهِ تحقیرآمیز به حاجی فیروز، در اصل از تفکر و گفتمانِ روشنفکریِ وقت برمی‌خاست که مُصّر و مشتاق به خوارداشتِ نمادهای فرهنگِ ایرانی بود. دلبستگی‌های ایدئولوژیکِ ضد امپریالیستی، پیروی از گفتمانِ مسلط و مُدِ روز، ضدیت با «شاهِ امریکایی» – چون به قولِ آل احمد «سلطنت و سلطنتِ مشروطه به داربست‌های همان شرّ مطلق امپریالیسم بر سرِ پا بود» [۴] ــ و فرافکنیِ دشمنی و کینه‌شان از حکومتِ وقتِ پهلوی بر اوبژه‌هایی که به باورشان حکومت زیرِ پر و بالِ خود گرفته بود: یعنی نمادهای فرهنگ و آیین‌های ایرانی.
هوشنگ گلشیری در کتابِ «جدال نقش با نقاش» می‌نویسد اینکه «دانشور می‌خواسته نشان دهد این رسمِ ملّی توسطِ امریکایی‌ها حمایت شده نظری بی‌رحمانه است». هرچند آن‌ها برای حاجی فیروز لباسِ نو می‌دوزند، در زمینِ بایری نزدیکِ خانه‌شان دکه‌ای چوبی می‌سازند تا پدرِ حاجی فیروز به جای اینکه کنارِ خیابان روی زمین بنشیند و واکس بزند مغازه‌ای داشته باشد و خودشان هم اولین مشتری‌های دکانِ کوچک می‌شوند، برای حاجی فیروز نمایش ترتیب می‌دهند و یادش می‌دهند توی کلاهِ بوقی‌اش پول جمع کند، حتی در تشییعِ پدرش دنبالِ تابوتِ او راه می‌افتند: ولی این‌ها همه حمایت‌هایی سطحی و سترون و سرسری به نظر می‌رسند که دردی ریشه‌ای از حاجی فیروز درمان نمی‌کنند. البته پسربچه‌های امریکایی را سرگرم و راضی می‌کند. پسرها وقتی دکه‌ی چوبی را می‌سازند عکسِ فوتبالیست‌ها و دوچرخه‌سوارها و آیزنهاور و میکی‌موس و اعلانِ پپسی‌کولا را از مجله‌های خودشان می‌چینند و به در و دیوارِ مغازه می چسبانند: که لابد یعنی فرهنگِ بی‌ریشه و مبتذلِ امریکایی به بهانه‌ی حمایت‌های ناچیزش در حالِ تهاجمِ فرهنگی و بزک دوزکِ عناصرِ فرهنگیِ فلک‌زده‌ی کشورِ میزبان است. پرسش این است که گیریم همین بود، فرهیختگان و روشنفکرانِ کشورِ میزبان برای درمانِ این فلک‌زدگی فرهنگی چه کردند ؟ نه تنها دوای دردی نبودند، چپ و راست لگدها بود که حواله می‌کردند.
در دشمنی‌شان با حکومتِ وقت به جای اعتراضِ مشخص به عملکردها و رویکردها، تاریخ و تمدنِ کشور را منکر می‌شدند و به جای پررنگ کردنِ داشته‌ها، با لگدکوب کردنِ کین‌توزانه و کورکورانه‌ی داشته‌ها، مدام بر نداشته‌ها می‌افزودند. غلامحسین ساعدی که از جشن‌های دوهزار و پانصد ساله‌ی دورانِ پهلویِ دوّم برآشوبیده بود در مصاحبه‌اش با تاریخِ شفاهیِ هاروارد [۵] می‌گوید: «هی توهین توهین توهین، جشن ۲۵۰۰ ساله، جشن ۲۵۰۰ ساله؟ ای بابا ول کن، چه کار داری با ۲۵۰۰ سال ریدمانی که سر ملت را بدبخت کرده.»
مهدی اخوان ثالث حضورِ حاجی فیروز را « بقایای نفرت‌انگیزِ عهدِ توحش و برده‌داری [۶]» می‌دانست: «من از دیرباز، حتی در ایامِ كودكی نیز همیشه از وضعِ شكل و اداهای این‌گونه مبشران سیاه‌چهره‌ی نوروزی كه در تهران مرسوم است (روی خود را سیاه می‌كنند و به نام حاجی فیروز حُراره‌های بی‌مزه و لوس و مكرر می‌خوانند) نفرت داشته‌ام. گمان نمی‌كنم كه از ابتدا جز در تهران جای دیگری تقلیدِ این بقایای نفرت‌انگیزِ عهدِ توحش و برده‌داری مرسوم می‌بوده باشد، یا من نشنیده‌ام و البته نفرتم از خودِ این آدم‌های بدبخت و سیاه‌روزگار نیست كه از گرسنگی و بیچارگی در كسوتِ بختِ خود ــ سیاهی ــ می‌روند». خوانشِ نادرست و بی‌پایه‌ای که هنوز هم گریبانِ حاجی فیروز را رها نکرده است. همین سوءبرداشت‌هاست که با دستکاری در آیین‌ها این عناصرِ فرهنگی را به تدریج از صحنه بیرون می‌راند و پیکره‌ی فرهنگی را زار و نزار می‌کند. احمد شاملو که انگار هرچه ناسازتر و بی‌پرواتر روشنفکرتر، دشمنی‌اش را با عیدِ نوروز اعلام می‌کند: «من هرگز به این آیین توجه نداشته‌ام … و نه تنها با این مراسم بلکه به طور کلی با هر مراسم و تشریفاتی دشمن هستم [۷]». جدا افتادن از ریشه‌های فرهنگی آسیب‌زاست. جشن‌ها و آیین‌ها رسانه‌ی حافظه‌‌ی جمعیِ ملت‌ها هستند [۸] و این ربطی به حکومت‌ها ندارد. وقتی کسانی که داعیه‌ی فرهنگ و هنر دارند اینجور غیرمسئولانه سخن می‌گویند یا از سرِ ندانستن است یا ندانستن و هم نخواستن به دانستن، یعنی به دلایلِ حزبی و ایدئولوژیک یا به پیروی از مُدِ روز ترجیح می‌دادند ندانند تا بتوانند سازِ مخالف بزنند و روشنفکری کنند.
گلشیری می‌نویسد: «می‌دانیم که یکی از نفسِ حق زدن‌های آن نقش‌گذار (جلال آل احمد) اعتراض به این سیاستِ روز بود که دارند با معماری‌های سَبکِ ساسانی و هخامنشی و یا زنده کردنِ بعضی از جشن‌های ایران باستان و کتب و رسالات و غیره، هزار و چند صد سال را نادیده می‌گیرند تا عصرِ پهلوی را به دُمِ ساسانیان پیوند بزنند. آل احمد به همین جهات گاه به جستجوی تکیه‌گاهی همه‌ی این سنت‌های خاص را برنمی‌تابید. [۹]»
شیر و خورشیدِ نزاری که دانشور در «عید ایرانی‌ها» وصف می‌کند: «بیرقِ آمریکا و بیرقِ ایران را زده بودند بالای سرِ دُکان. اما تد شیر و خورشیدِ ایران را خیلی وامانده نقاشی کرده بود. حتی نتواسته بود شمشیر را در دستِ شیر جا بدهد. شمشیر همانطور توی هوا نقش بسته بود و دستِ شیر بیخودی دراز بود اما به شمشیر نمی‌رسید» یادآورِ شیر و خورشیدی‌ست که آل احمد در «مدیر مدرسه» توصیف می‌کند: «با آن شیر و خورشیدش که آن بالا سر سه پا ایستاده بود و زورکی تعادل خودش را حفظ می‌کرد و خورشید خانم روی کولش با ابروهای پیوسته و قمچیلی که به دست داشت …»
«زری ناگهان به صرافت افتاد من هم که حرف‌های یوسف را می‌زنم [۱۰]». زری در «سووشون» شخصیت‌های اسطوره‌ای را از محضرِ یوسف می‌شناسد، اسطوره‌ی سیاوش را، نه با ارجاع به فرهنگِ باستان، بلکه به شکلِ التقاطی ایرانی ــ شیعیِ مطلوبِ آل احمد [۱۱]. سیمین دانشور دچار «آل احمدزدگی» است. هرچند دانسته‌هایش از تاریخ و اسطوره‌ها و آیین‌های ایرانی به مراتب بیشتر از آل احمد است و آن ناخویشی و خشونتِ روشنفکریِ مردانه را با عناصرِ فرهنگیِ کهن نشان نمی‌دهد ولی سرانجام در بزنگاه‌ها از روی دستِ او نسخه برمی‌دارد، یا ناچار است زیر سایه‌ی تجویزهای گفتمانِ قدرتمندِ روشنفکریِ آن دوره به اشاره به نسخه‌های آن‌ها تن دهد. به یاد داشته باشیم که دانشور نخستین زنِ داستانویسِ ایرانی‌ست و در آن فضای مردانه و نوپاییِ حضورِ زنان در جامعه، با سختی‌ها و پیچیدگی‌های بسیاری روبروست که خود حکایتی دیگر است. پرتو نوری علا در مستندِ «ساکنِ جزیره‌ی سرگردانی [۱۲]» می‌گوید: «بیست سال زندگی با جلال و آن نثرِ همه‌پسندِ او تاثیری بر نثرِ سیمین نداشت [۱۳]». ولی دانشور نیز مانند قاطبه‌ی روشنفکرانِ آن دوره تحتِ تاثیرِ آرای آل احمد است [۱۴]. ایده‌ی غربزدگی و شکلِ مدّ نظر او در آن به اصطلاح «بازگشت به خویشتن»: بازگشتی به ریشه‌های اسلامی و ایرانی و نه فقط ایرانی.
در بازگشتی که خطِ فکریِ آل احمد تجویز می‌کند کم کم تکیه به آرا و پژوهش‌های غربی در حوزه‌ی اندیشه و نظریه‌های علوم انسانی غربزدگی و حرام و در خدمتِ استعمار و استثمار به شمار می‌رود. هرچند استعمار و استثمار آشکار و نهان لطمه‌های سهمگینی زده است، معلوم نیست چرا غرب را فقط با چهره‌ی استثمارگر و استعمارگرش نمایش می‌دهند: دانشور [۱۵] در داستانِ «تیله‌ی شکسته [۱۶]» جهانی را تصویر می‌کند که «در آن بُردِ نهایی با فرج الله و علی اصغر، دلالِ امریکایی‌ها است [۱۷]»، اگر به‌جای لجبازی و کینه‌ورزی با تاریخِ ساسانی و هخامنشی و جشن‌های باستان، به جای تکیه زدن بر باد، بر شانه‌ی پژوهشگرانِ غربی می‌ایستادند و آن راهِ علمی و پژوهشی را ایرانی‌ها خود ادامه می‌دادند هم برگی به آن مجموعه دانش می‌افزودند و هم بازگشت به خویشتنی راستین را رقم می‌زدند. آخر بازگشت به خویشتن در موردِ مثلاً خواندنِ متونِ پهلوی یا کتیبه‌ها یا شناختِ اوستا بدونِ بهره بردن از کارهای کارشناسانِ غربی چگونه بازگشتی می‌توانست بود؟ گرچه نتایجِ سحرِ آن پیداست و هنوز که هنوز است فرهنگِ بی‌پناهِ ایران در حالِ دست و پنجه نرم کردن با پیروانِ این خطِ فکری‌ست که می‌خواهند چرخِ کج و کوله‌ای از نو اختراع کنند و بدونِ تکیه بر دستاوردهای اندیشه‌ای و علمیِ غرب، پا در هوا پیش بروند یا درواقع پَس پَس بروند و کشور را هم با خود پَس ببرند که البته بُرده‌اند.
گلشیری در مصاحبه‌اش [۱۸] با دانشور می‌پرسد: «حتی من می‌خوام بگم یک تفکرِ حاکم داریم یا تفکرِ حکومتی، تفکرِ مسلطِ زمانِ شاه. درسته؟ مسلمه که شما اینو نمی‌پذیرفتید. پس شما تفکرِ حاکم بر روشنفکران رو پذیرفتید. درست شد؟» و دانشور پاسخ می‌دهد: «که جلال نقشِ مهمی داشت». دانشور در نامه‌اش [۱۹] به آل احمد می‌نویسد: «خواب دیدم در خانه‌ی فروزانفر هستیم و تو در جای بلندی نشسته‌ای که حق‌ت است و من در پایین نشستم و هرچه سعی میکنم دست‌م به تو نمی‌رسد [۲۰]».
آل احمد برای دانشور می‌نویسد: «تمام این حزب بازی‌ها برای انتقام بوده است. من زورکی حزبی شدم و زورکی حزبی ماندم. از اول کار تا به حال حزبی بودنِ من یک انتقام بوده، در آغاز کار انتقام از خانواده و بعد انتقام از حزبِ اول و بالاخره باید به این دورانِ انتقامجویی خاتمه داد. [۲۱]» وقتی این رفتار ناسَخته را با رویکردِ روشنفکرانِ عصرِ مشروطه بسنجیم که مسئله‌شان در وهله‌ی اول نگاهی کلان به ترقی و رفاه و چشم‌اندازی روشن برای ایران و ایرانی بوده است، و نه کینه‌های شخصی، ناکامی‌ها و منیت‌ها، تلخیِ این انتقام‌جویی‌های شخصی بیشتر می‌شود.
مریم فیروز در خاطرات‌ش [۲۲] در پاسخ به این پرسش که «شما از چه سالی به مبارزاتِ سیاسی گرایش پیدا کردید و انگیزه‌ی اصلی‌تان چه بود» می‌گوید: «… اول پدرم و درد و رنجی که از خاندانِ پهلوی دیده بود، تمام‌ش را شاهد بودم. نمی‌توانم بگویم برایم تعریف کردند، خودم دیدم که پدرم چه کشید. دیدم، شنیدم و با او اشک ریختم. هرگز فراموش نمی کنم روزی که پدرم با حسرت جلوی من گفت آیا کسی هست که پا در میدان بگذارد و علیه شاه قیام کند و انتقامِ مرا ازین مرد بگیرد؟»
گاهی چنان به مسائلِ شخصی و احساسیِ خود اولویت می‌دهند و غرقه در افکار و باورهایشانند که در محضرِ تاریخ بر روایت‌هایی مخدوش پا می‌فشارند. پروانه بهار، دخترِ ملک‌الشعرای بهار، در کتابِ خاطرات‌ش [۲۳] می‌نویسد: «…یادِ پدرم افتادم. موقعی که رضا شاه حکمِ ترور او را داده بود و پدرم در مجلسِ شورای ملی مشغولِ صحبت بود که ترورکنندگان یک روزنامه‌نگاری را که شبیه پدرم بود در بیرونِ مجلس اشتباهاً ترور کردند. بعداً معلوم شد ترور برای پدرم بوده.»
این درگیری‌های احساسیِ بدون منطق، روشنفکری ما را رها نمی‌کند و پیوسته شاهد تناقض، اگر نگوییم ریاکاری، در گفتار و رفتارشانیم. آل احمد در نامه‌ای برای دانشور می‌نویسد: «از آمریکا نفرت دارم. حاضر نیستم حتا یک جوراب امریکایی پا کنم. [۲۴]» ولی هم او به گواهِ همین نامه‌ها مشتاقِ اقامت در اروپا و امریکاست جایی که در شأنِ وجودِ او باشد. «ما به مرحله‌ای رسیده‌ایم که نشست و برخاست‌مان برای دیگران غنیمت است و برعکس، نشست و برخاست با کمتر کسی برای ما غنیمت می‌تواند باشد … بحث از گنده‌گوزی نیست. واقعیت است [۲۵]». حاصلِ یکجور توهمِ فراگیر و خودبزرگ‌بینیِ شایع و رایج بین قدرندیدگانِ فرهیخته. «من الان مطمئنم که مثلا سارتر در به در دنبال متنی مثل غربزدگی می‌گردد. اما نه من راهی به او دارم و نه او راهی به من. [۲۶]» این توهم‌ها ناکامی‌ها به بار می‌آورد و ناکامی‌ها عقده‌هایی که منجر می‌شود کسان بخواهند با چیزهایی لج کنند، از چیزهایی انتقام بگیرند، چیزها و پدیده‌هایی که مسئولِ ناکامی‌های آن‌ها نیستند. «جلال البته ایدئولوژی داشت و دم به دم عوض می‌کرد. اول مذهبی بود و بعد توده‌ای شد، بعد انشعاب کرد، بعد رفت در نیروی سوم، بعد در جامعه‌ی سوسیالیست‌ها و آخر کار هم دوباره مذهبی شد [۲۷]».
باری، هرچند روشنفکران در زندگی‌شان بیگانه از آیین‌ها و جشن‌ها و عناصرِ فرهنگیِ ایرانی نبودند، با کج‌فهمی‌هایشان از مفهومِ فرهنگ و تمدن و تاریخ، با تعصباتِ ایدئولوژیک، با غرقه شدن در مُدِ روزِ فرهنگ‌ستیزی، با تنقاض‌های فکری و رفتاری‌شان، ارمغانی که برای «ایرانی‌ها» به بار می‌نشاندند آن چه دَمِ نوروز در نامه‌ها آرزویش را دارند نبود: «جلالِ عزیزم، قربانت گردم، عیدِ سعیدِ نوروز را به تو عزیزترین و نازنین‌ترین کسانم تبریک عرض میکنم و امیدوارم هرچه زودتر به دیدارِ عزیزت نائل شوم و دیگر هیچ نوروری نیاید که از تو دور باشم … سر تا پایت را غرقِ بوسه میکنم و سالِ خوشی را برای تو و همه ایرانی‌ها آرزو میکنم [۲۸]».
[۱] Paratexts: Thresholds of interpretation/ Gerard Genette
[۲] The Name of the Rose/ Umberto Eco
[۳] «می‌خندی و بهار می‌رسد: بزبز قندی کیست و چرا حاجی فیروز می‌خواهد او را بخنداند»، آرزو مختاریان، فصلنامهٔ سمرقند، شماره ۲
[۴] جدالِ نقش با نقاش در آثارِ سیمین دانشور، هوشنگ گلشیری، انتشارات نیلوفر
[۵] تاریخِ شفاهیِ ایران در دانشگاهِ هاروارد، به کوششِ حبیب لاجوردی، مصاحبه با غلامحسین ساعدی، مصاحبه کننده: ضیاء صدقی
[۶] مهدی اخوان ثالث، پانویسی بر شعر «عید آمد»، کتاب شعر ارغنون
[۷] مصاحبه با شاملو، مجلهٔ اطلاعات بانوان، شماره ۶۱۹
[۸] بهار مختاریان، مصاحبه با ایرنا، ۱۱ فروردین ۱۴۰۰
[۹] جدال نقش با نقاش
[۱۰] سووشون، سیمین دانشور، انتشارات خوارزمی
[۱۱] سیمین دانشور هرچند می‌کوشد برنامه‌ها و اهدافِ خود را در کار و تحصیل و داستان‌نویسی پیش ببرد و نگذارد آل احمد او را متوقف کند و مثلا در یکی از نامه‌هاش از امریکا به آل احمد می‌نویسد: «نوشته بودی از این سفر رجحانی بدست می‌آوری و بعد تعادل میان ما به‌هم می‌خورد و غیره… به عقیده من هر فردی باید بکوشد خود را ترقی دهد…»، ولی شاید به هزار و یک دلیل از جمله پیچیدگی‌های روانیِ زنی در آن فضای مردسالار که می‌خواهد رابطه‌اش با شوهرِ جوان‌تر از خود را که از قضا آل احمد است و ایگوی ورم‌کرده‌ای دارد، مدیریت کند مواضع و رویکردهای خود را دستکاری می‌کند و انگار برای اینکه چنین تناقض‌ها و دست بردن‌هایی بدل به بحرانِ ذهنی‌اش نشود آن را رویه‌ی خود می‌کند.
[۱۲] مستندِ «ساکنِ جزیره‌ی سرگردانی»، حسن صلح‌جو
[۱۳] عباس میلانی در همین مستند می‌گوید: «دانشور حاضر نشد استعداد نویسندگی خودش را فدای شهرت و فعالیت‌های سیاسی شوهرش کند». به نظرم دانشور نتوانست و بعد دیگر حاضر نشد آن تناقض‌ها را حل کند، نتوانست آن تعادل را برقرار کند. همان‌جا ابراهیم گلستان می‌گوید «دانشور آدم صادقی بود و برای صادق بودن به خودش دروغ می‌گفت». بگذریم از منطقِ معیوبِ مندرج در این عبارت، من با تکه‌ی دوّمِ حرفِ ابراهیم گلستان موافقم: دانشور به خودش دروغ می‌گفت. پرداختن به این وجه شخصیتیِ روشنفکریِ ما، این تناقض‌های به چالش‌کشیده نشده، راستی که نیاز به پژوهشی گسترده و مستقل دارد.
[۱۴] دانشور در اقامتش در امریکا که برای تحصیل به دانشگاه استنفورد رفته بود، حرف‌های آل احمد را درباره مصدق برای دیگران واگو می‌کند: «آنچه تو به من یاد داده بودی را مثل طوطی تحویل این و آن دادم.» (نامه‌ها)
[۱۵] طُرفه اینکه دانشور در سال ۱۳۲۱ برای تحصیل در رشته‌ی زیبایی‌شناسی در دانشگاهِ استنفورد دو سال در امریکا ساکن می‌شود. در یکی از نامه‌هایش برای آل احمد درباره‌ی تمدنِ امریکایی می‌گوید: «یک روزِ تمام تنهای تنها تب داشتم و کسی نیامد بپرسد چیزی می‌خواهی؟ این تمدنِ امریکایی‌ست: همه نسبت به هم غریبه و تنها.[۱۵]» یک جا هم نقل می‌کند که «…به دختره گفتم شما امریکایی‌ها همه چیز را از خارجی‌ها آموخته‌اید. اصلا همه شما خارجی هستید».
[۱۶] تیله‌ی شکسته، از مجموعه‌ی به کی سلام کنم، سیمین دانشور
[۱۷] صد سال داستان‌نویسیِ ایران، حسن میرعابدینی، نشر چشمه
[۱۸] جدال نقش با نقاش
[۱۹] نامه‌های سیمین دانشور و جلال آل احمد، گرد آورنده: مسعود جعفری جزی، نشر نیلوفر
[۲۰] دانشور در یکی از نامه‌هاش می‌نویسد: «تو به‌حق و واقعاً نویسنده‌ای و من به نویسندگی تظاهر میکنم.» در نامه‌ی دیگری می‌گوید می‌خواهد وقتی به ایران برگشت نویسندگی را کنار بگذارد و به کار دیگری مشغول شود چون در نویسندگی به پای آل احمد نمی‌رسد.
[۲۱] نامه‌ها
[۲۲] خاطرات مریم فیروز، موسسهٔ تحقیقاتی دیدگاه
[۲۳] مرغ سحر؛ خاطرات پروانه بهار، مؤسسهٔ فرهنگی جهان کتاب
[۲۴] نامه‌ها
[۲۵] نامه‌ها
[۲۶] نامه‌ها
[۲۷] پای صحبت سیمین دانشور، مجلهٔ الفبا، کتاب چهارم، ۱۳۶۲
[۲۸] نامه‌ها
One thought on “عیدِ ایرانی‌ها”
خیلی درخشان بود، خیلی روشنگر. لذت بردم