دربارهٔ ایدهٔ تقصیر
در این نوشته قصد دارم به یک پرسش از طریق بررسی یک ایده (ایدهٔ تقصیر) پاسخ دهم. پرسش این است: آیا انقلاب ۵۷ حاصل خطاهای روشنفکران و متفکران چپ بود؟
این پرسش در فضای عمومی تقریباً پاسخ خود را گرفته است و سال‌هاست که شاعر ــ روشنفکری همچون شاملو یا نویسنده‌ای همچون ساعدی و دیگران با این تصور که گویی آنها و همفکرانشان مقصران اصلی آن رخداد (انقلاب ۵۷) هستند، از سوی بسیاری از کاربران شبکه‌های اجتماعی مورد سرزنش قرار می‌گیرند. در این میان، از نقش مهم لیبرال‌ها در باورپذیرکردن این موضوع که آن رخداد مقصرانی دارد و مهم‌ترین آنها نیز چپ‌ها هستند، نمی‌توان گذشت. در اینکه بسیاری از متفکران چپ در آن دوره تصوری ناصحیح و نادقیق از مسائل داشتند، تردیدی نیست و گمان می‌کنم اگر بسیاری از آنها تاریخ مشروطه را به‌خوبی خوانده بودند، شاید دچار برخی تصورها و نتیجه‌گیری‌های غلط نمی‌شدند. ماجرا اما حال چیز دیگری است و آن این است که آیا می‌توان یک رخداد بزرگ اجتماعی به نام انقلاب را حاصل تصورات، اعمال یک گروه یا افرادی خاص دانست؟
بحران‌های پی‌در‌پی اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و… که پس از انقلاب ۵۷ در جامعه پدید آمد، رفته‌رفته بسیاری از افراد جامعه را وادار به تأمل نسبت به گذشته، دقیقاً به لحظات پیش از انقلاب ۵۷، کرد. بسیاری از طریق مقایسه میان این دو دوره (پیش از انقلاب و بعد از آن) به این نتیجه رسیدند که اشتباهی رخ داده است و وضعیت زندگی‌شان حاصل آن اشتباه است؛ اشتباهی به نام انقلاب ۱۳۵۷.
سرکوب و خفقان از یک طرف و مشکلات فرهنگی، اقتصادی و معیشتی از طرف دیگر موجب شکل‌گیری بحران‌های روحی و روانی فراوانی در جامعهٔ کنونی ایران شده است. این وضعیت موجب نارضایتی‌های گسترده‌ای میان نسل‌های پس از انقلاب ۵۷ شده است و بسیاری از آنها نسل‌های پیش از انقلاب و به‌ویژه روشنفکران چپ را از مقصران اصلی آن رویداد قلمداد می‌کنند. نئولیبرال‌ها که مهم‌ترین دشمنان خود را متفکران چپ قلمداد می‌کنند، حال هم‌صدا با بسیاری از نوجوانان و جوانان، این تصور را که آن اتفاق حاصل اعمال و عقاید چپ‌ها بوده است، دارند گسترش می‌دهند و از هر فرصتی برای تقویت این تصور بهره می‌برند. اما چرا باید این تصور را تصوری گمراه‌کننده و ایدئولوژیک دانست؟
بیایید به ابعاد پنهان این دیدگاه که یکی از مقصران اصلی آن رویداد (انقلاب ۵۷) را روشنفکران چپ می‌داند، نگاهی دقیق‌تر بیندازیم و ببینیم این دیدگاه چگونه ساخته شده است و بر چه پیش‌فرض‌هایی بنا شده است.
به زبان بوردیو، هربرت اسپنسر از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی لیبرال، معتقد بود که «فرد موجودی مفید است. فرد موجودی مفید است که معمولاً مسلط بر سرنوشتش و درنتیجه مسئول موقعیتش در زندگی است.»
اگر به سخنان مدافعان لیبرالیسم و نئولیبرالیسم در ایران هم توجه کنید، خواهید دید که آنها نیز وقتی از انسان سخن می‌گویند، انسان را همچون یک فرد تعریف می‌کنند؛ فردی که بر سرنوشت خود حاکم است.
این کلام فقط یک تصویر از انسان را بازنمایی نمی‌کند بلکه در حال ساختن یک واقعیت و محرک اعمالی بر اساس آن واقعیت است. ایدهٔ «تقصیر» را می‌توان از دل چنین تصویری از انسان بیرون کشید. وقتی که فرد همچون موجودی مسلط بر سرنوشتش و مسئول نهایی موقعیتش در زندگی معرفی می‌شود، طبیعتاً در هر شرایطی می‌توان انگشت اشاره را به سمت او گرفت و همچون یک مقصر به او نگریست؛ بنابراین، می‌توان او را به‌خاطر آنچه هست نیز سرزنش کرد. پیامد چنین اندیشه‌ای این است: غیراجتماعی کردن امر خطرناک و به‌نوعی غیراجتماعی کردن فاجعه و فردی کردن آن. از این نظر، هر رخدادی یک عامل دارد و هر رخداد خطرناک وابسته به عاملی خطرناک است؛ بنابراین، عامل خطرناک تنها عامل قابل سرزنش است؛ چرا که این کلام پیشاپیش انسان را همچون یک فرد به تصویر کشیده است، فردی که بر سرنوشت خود نیز مسلط است.
در اینجا انقلابی رخ داده است و نتایج فاجعه‌بار آن نیز آشکار شده است. درنتیجه می‌توان با اتکا به چنین رویکردی در جستجوی مقصر بود و مقصر نیز لایق سرزنش است. این رویکرد گویی تاریخ را از وجود عامل و کنش او تهی می‌کند وگرنه چگونه می‌توان یک رخداد بزرگ اجتماعی و حتی یک کنش فردی را به‌تمامی به یک عامل فردی نسبت داد؟
تصویری که این رویکرد از انسان ارائه می‌کند تصویری تک‌بعدی است و حاصل آن یک انسانِ صرفاً اقتصادی است. این انسان اقتصادی که گویی به‌تمامی بر اعمال خود مسلط است، پیش از هر عملی محاسبه می‌کند و ارزیابی‌های دقیقی از پیامدهای عمل خود دارد و وقتی چنین تصویری از انسان داشته باشیم، چرا او را به‌خاطر اعمال اشتباه یا تصورات غلط سرزنش نکنیم؟
این تصور از انسان که گویی بر تمام ابعاد سرنوشت خود مسلط است «و بنابراین مسئول موقعیتش است» (بوردیو) در پدیدآوردن این تصور که هر کنش و عملی مبتنی بر آگاهی و نیت و قصد کنشگر است، نقش مهمی دارد. این تصور نادرست از انسان، به زبان متفکرانی همچون گیدنز، بوردیو و حتی هابرماس، قادر به دیدن «پیامدهای ناخواستهٔ کنش» نیست. هر عمل و کنشی زنجیره‌ای از فعالیت‌ها و اعمال و موضوعات غیرقابل‌پیش‌بینی را فعال می‌کند و اساساً بسیاری از پیامدهای عمل نیز از دسترس کنشگر خارج‌اند. از طرف دیگر، این تلقی از انسان که سوژهٔ منفرد دکارتی را پیش‌فرض قرار داده است، در حال تقلیل اعمال و کنش‌های کنشگر به آگاهی اوست و درنتیجه قادر نیست به ابعاد دیگر عمل و کنش توجه کند. صرفاً با اتکا به «آگاهی» نمی‌توان سوژه را توصیف یا تعریف کرد؛ چرا که همواره ابعاد تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی‌ای در کارند که با اینکه از دسترس آگاهی کنشگر خارج‌اند، نقش مهمی در جهت بخشیدن به کنش او دارند و عمل را محدود به امکان‌های خاصی می‌کنند. اما رویکرد ذکرشده تاریخ را از وجود کنش و کنشگر تهی می‌کند و بی‌اعتنا به آن، فرد را داوری می‌کند.
هیچ عملی کاملاً آزاد و عاری از قیدوبند ساختارها و امور ناآگاهانه، و به‌تعبیر بوردیو «عادت‌واره»، نیست. در هر فضایی که شخص اشغال کرده است، معناها، صداها و ارزش‌هایی وجود دارد که اساساً هم امکان عمل را برای عامل فراهم می‌کنند و هم او را محدود به گونهٔ خاصی از عمل می‌کنند که صرفاً در آن فضا امکان پدیدارشدن آن وجود دارد. بنابراین، کنش فرد را نمی‌توان صرفاً بر مبنای آگاهی او تحلیل کرد و در این میان بی‌شمار مسائل دیگر وجود دارد که در بند آگاهی کنشگر نیستند. اما لیبرال‌ها و نئولیبرال‌ها با تقلیل کنش به یک بُعد (آگاهی) و با اتکا به سوژهٔ منفرد دکارتی، سوژه را همچون موجودی محاسبه‌گر و سودجو و منفعت‌طلب در نظر می‌گیرند و جالب اینجاست که همزمان تلاش می‌کنند که این تصویر از انسان را که تصویری اقتصادی است، به‌عنوان انسان طبیعی نیز جا بزنند.
این رویکرد، همان‌طور که اشاره شد، جایی برای اموری که از دسترس کنشگر خارج‌اند و تن به آگاهی او نمی‌دهند باقی نمی‌گذارد و به همین دلیل است که در جستجوی مقصر است و دشمنان خود را مقصران اصلی فاجعه می‌داند.
غنی‌نژاد در یکی از گفتگوهای خود می‌گوید:
«انسانی که لیبرالیسم براساس آن شکل گرفته، انسانی است که شما در کوچه و خیابان می‌بینید؛ انسان معمولی. دنبال منافع خودش است، دنبال خانوادهٔ خودش است… اول خودش بعداً دیگران… انسان نوع‌دوستی هم هست… انسان دوتا خصلت دارد… ولی اگر به‌صورت طبیعی نگاه کنید انسان اول باید خودش را دوست داشته باشد، طبیعت این‌گونه است… اتفاقاً لیبرالیسم بر مبنای واقعیت درست شده است، واقعیت انسان آن‌گونه که هست. به‌خاطر همین هم هست که کارآمد است…»
انسان معمولی (طبیعی) از نظر ایشان چنین انسانی است. انسانی که مرتب مشغول خود و خانوادهٔ خود، نیازها و خواسته‌های خود است و آنچنان به خود مشغول است که وقت بیرون‌آمدن از خود یا چشم‌برداشتن از خود را ندارد تا لحظه‌ای هرچند کوتاه نیز به دیگری بنگرد. حال این انسانی است که همه‌جا تقریباً حاضر است و دیده می‌شود اما آیا می‌توان گفت چون همه‌جا حاضر است و در هر موقعیتی دیده می‌شود، پس انسان طبیعی یعنی چنین انسانی؟
نخست باید بگویم که در اینجا غنی‌نژاد دارد آنچه محصول سازوکارها و ساختارهای موجود است، به نام واقعیت به خورد مخاطبان خود می‌دهد و این یعنی تلاش برای قابل پذیرش کردن شرایط موجود، شرایطی که در آن اخلاق به حالت تعلیق درآمده است و بر آن، منطق مبادله حاکم است. از طرف دیگر، ایشان «انسان اقتصادی» را که صرفاً انسانی است که در پی کسب سود و منفعت شخصی خود است به‌عنوان «انسان طبیعی» جا می‌زند و در ادامه نیز برای طبیعی و علمی جلوه‌دادن کلام ایدئولوژیک خود می‌گوید: «اگر به صورت طبیعی نگاه کنید، انسان اول باید خودش را دوست داشته باشد، طبیعت این‌گونه است…»
با این توصیف، آن که قادر نیست که چنین ببیند، انسانی غیرطبیعی است که قادر به درک و فهم وضعیت طبیعی خود نیست. این موضوع نشان می‌دهد که این رویکرد بر اساس فراموشی دیگری بنا شده است و دیگری در آن غایب است. اما نباید پرسید که این «خود» در غیاب دیگری چگونه می‌تواند از خود سخن بگوید؟ آیا یافتن خود، دست‌یافتن به خود، بدون دیگری ممکن است؟ آیا دوست‌داشتن خود بدون دیگری و در غیاب دیگری ممکن است؟
اتفاقاً برعکس آنچه غنی‌نژاد می‌گوید، من تصور می‌کنم که انسان برای اینکه خود را دوست داشته باشد، نخست باید دیگری را دوست داشته باشد و از طریق او، خود را. آنچه غنی‌نژاد در این باره مطرح می‌کند، یک کلیشه است و آن‌قدر تکرار شده است که بعید به نظر می‌رسد که دیگر معنایی هم داشته باشد. دوست‌داشتن خود، همانند عشق‌ورزیدن به خود، ممکن نیست، مگر از رهگذر نگاه دیگری.
مارتین بوبر دربارهٔ عشق به خود می‌نویسد:
«کیرکگور می‌داند عشق چیست و از این‌رو می‌داند چیزی به‌نام عشق به خود وجود ندارد، این توهمی بیش نیست (زیرا آنکه عشق می‌ورزد ـــ و هم اوست که در مخاطره قرار می‌گیرد ـــ اساساً تنها به دیگری، و نه به خود، می‌تواند عشق بورزد…»
تفسیر غنی‌نژاد از وضعیت طبیعی انسان یا انسان طبیعی، مبتنی بر مدل کنش هدف‌جو-عقلانی است. به همین دلیل است که اولویت‌بخشیدن به خود و دنبال منافع خود و خانوادهٔ خود بودن را از ویژگی‌های انسان طبیعی قلمداد می‌کند. این فرض به گویندهٔ سخن امکان اندیشیدن به دیگر گونه‌های کنش را که اساساً هدفمند یا برنامه‌ریزی‌شده نیستند، نمی‌دهد و آدمی را موجودی صرفاً درگیر مبادله و محاسبه و کسب سود می‌داند و حاصل این نگاه پدیدآمدن «انسان اقتصادی» است اما غنی‌نژاد چنین انسانی را «انسان طبیعی» قلمداد می‌کند و این کلام هرچیزی می‌تواند باشد جز علمی.
با این حال، این تفسیر یک تفسیر تازه و ابداع‌شده به‌دست غنی‌نژاد نیز نیست بلکه از زمان هابز به این‌سو، به‌ویژه در میان لیبرال‌ها، به تفسیری پرتکرار بدل شده است. پارسونز، به نقل از هابرماس در کتاب نظریهٔ کنش ارتباطی، مشکل نظریهٔ هابز را به این شکل توصیف می‌کند:
«اگر ما از مفهوم کنش هدف‌جو-عقلانی شروع کنیم جزء ذاتی این وضع آن است که کنش‌های انسان‌ها باید وسیله‌ای بالقوه برای هدف‌های دیگری باشد. بنابراین، به‌عنوان هدف نزدیک شرط عقلانیت این است که هرکس خواهان و جویای قدرت بر دیگری باشد.»
چنین تفسیری صرفاً با یک سوژهٔ منفرد، اتمیزه و آگاه که همواره بر اساس منافع خود عمل می‌کند، سروکار دارد و فهمی از دیگر عوامل تأثیرگذار بر عمل و کنش ندارد. از طرف دیگر، این سوژه با مفهوم کنش ارتباطی (به‌تعبیر هابرماس) و کنش مبتنی بر توافق بیگانه است، چرا که مهم‌ترین مسئله و دغدغه‌اش موفقیت است و کنش طبیعی از نظر چنین سوژه‌ای، همان‌طور که غنی‌نژاد تأکید می‌کند، یعنی کنشی که به منافعی ختم شود نه به تفاهم یا توافقی. بنابراین، چنین تفسیری از سوژه و وضعیت طبیعی سوژه است که از «دیگری» یک شیء و ابزاری برای رسیدن به هدف و موفقیت می‌سازد. نگریستن به «دیگری» همچون یک انسان مازاد یا نهایتاً ابزاری برای سود و لذت و رسیدن به موفقیت پیامد چنین تفسیری از سوژه است. دیگری در این تفسیر نه یک هم‌سخن بلکه موضوع سخن من است و به گمان من، هرلحظه که دیگری همچون موضوع سخن من نگریسته شود و نه هم‌سخن من، استبداد و تک‌گویی آغاز می‌شود و این تفسیر از انسان خواه‌ناخواه به تک‌گویی و دیگری‌ستیزی ختم می‌شود.
به گمان من، ایدهٔ تقصیر از دل چنین تفسیری از سوژه سر برمی‌آورد و همان‌طور که گفته شد، این ایده حاصل پیش‌فرض گرفتن سوژهٔ منفرد دکارتی است که از پیامدهای آن نیز گفته شد.
می‌توان به‌جای اتخاذ چنین رویکردی و در جستجوی مقصر بودن در میان حوادث و رخدادهای جمعی و اجتماعی، به فرآیندها و چگونگی شکل‌گیری رخدادها پرداخت و از این رهگذر به تفسیر و تحلیلی عمیق و دقیق از رخدادها رسید.
