امنیت، قلمرو، جمعیت

امنیت، قلمرو، جمعیت

از نهاد به تکنولوژی‌های قدرت

تصور دکارتی-هگلی از عقل مدرن، ساده‌سازی مفرطی بود که کثرت هستی را بر دو هستهٔ متصلب متکی می‌ساخت که تصویر آینه‌ای یکدیگر بودند: سوژه و ابژه، ذهن و امتداد. در نتیجه اهمیتی نداشت که فیلسوفی ایدئالیست یا ماتریالیست باشد: درون این چارچوب فراگیر، فرم یکسانی از اندیشه بر دو قطب متضاد سلطه داشت. یک هسته یا ذات تقویم‌یافته، یک بودن، که کارکرد آن ساده‌سازی و فروکاستن شدن و کثرت بود به الگوهایی مشخص و باخوداین‌همان. بی‌شک دستگاه منسجم مفاهیم فلسفهٔ هگل تنها با تکیه بر همین تصور بود که می‌توانست تکوین همه‌چیز را، از سوژهٔ منفرد تا دولت و جامعهٔ مدنی، همچون لحظاتی در تطور یک سوبژکتیویتهٔ متورم فراگیر تبیین کند. در نهایت فرقی نمی‌کرد که از سوژه حرف بزنیم یا از دولت، از اخلاق یا از جامعهٔ مدنی: دیالکتیک بازی محصولاتِ شکل‌گرفته بود که از تحلیل جزء تا تحلیل کل سراسر با تصوری کلان و مولار همه‌چیز را تبیین می‌کرد. دیالکتیک که بیان صریح عقل مدرن بود، جز در قالب واحدهای شکل‌گرفتهٔ اینهمانی نمی‌توانست بیندیشد: اهمیتی نداشت که این اینهمانی‌ها تا چه حد برحسب منطق تضاد جابجا شوند؛ در هر صورت از حرکت و شدن خبری نبود. درست به همین سبب بود که جامعهٔ مدنی و دولت به سادگی همچون همبسته‌های اینهمانی سوژه قابل استنتاج بودند. از سوژه تا دولت، این بازی «نهادها»ست که ادامه پیدا می‌کند.

اما در مقابل تلقی هگلی، هستی‌شناسی‌های کسانی چون اسپینوزا، مایمون، مارکس و نیچه امکاناتی فراهم می‌کرد برای اندیشیدن به چیزی که سالامون مایمون آن را «شرایط تکوین امر واقعی» نامید. هرچند هگل و ایدئالیست‌های آلمانی نیز تحت‌تاثیر مایمون در پی ایضاح شرایط تکوین برآمدند، اما هیچکدام به بخش دوم دستاورد فلسفی مایمون پای‌بند نماندند: شرایط تکوین امر واقعی نمی‌تواند به هیچ روی مماثل و مشابه شرایط امکان و شناخت آن باشد. آنچه باید در این میان بدان تکیه کرد همین خصلت دیفرانسیلی اصل تکوین است که در تبیین‌های دیالکتیکی یکسره از آن غفلت می‌شود. تکوین واقعیت از انشعاباتی واگرا و ناهمگن تبعیت می‌کند که نمی‌توان با بازگشتن و طی‌کردن مسیر معکوس روی یک مسیر خطی، نقطهٔ اینهمانی اولیه‌ای را در مقام خاستگاه آنها کشف کرد (برگسون). در پی‌گیری مسیر تکوین یک پدیده، نه با روندی خطی و منطقی، نه با عقلانیت مفهوم، بلکه با کثرت انشعابات تبار روبرو می‌شویم: تبارشناسی نیچه یک فلسفهٔ تکوین مایمونی است. هستی همواره در انشعاباتی ناهمگن و تفاوت‌محور، از کثرتی به کثرتی دیگر می‌رود. حتی در حرکت روبه‌عقب از محصولات تکوین نیز نمی‌توانیم به اینهمانی نخستینی یک وحدت در آغاز این روند برسیم. هستی رودخانه‌ای است که نمی‌توان دو بار در آن گام نهاد. در نتیجه، محصولات روند تکوین، اینهمانی‌ها، مقصدهایی که روندهای متکثر و شبکهٔ تأثیرات این روندها بدانها منتهی شده است، یکسره حرکات و کثرت‌ها را در روند تکوین خود پشت‌سر می‌گذارند و دگرگون می‌سازند. حرکت از کثرت نهفتهٔ ایده به شیء تکوین‌یافته هرگز قابل‌ردیابی به سوی عقب نیست. حلول اسپینوزایی درست به همین معناست: هستی در جریان تولید هستندگان خود دستخوش دگردیسی مداومی است و در نتیجه هستی هرگز نه بنیاد، که به قول هایدگر، یک نا-بنیاد خواهد بود: تفاوت محض.

فوکو در ردیابی و تبارشناسی دولت مدرن درست همین نکته را به اثبات می‌رساند. دولت مدرن محصول خطی روندهایی عقلانی نیست که در سیری تکاملی شکل گرفته باشد؛ دولت تحقق روح نیست. دولت برآیند تکنولوژی‌های متکثر و ناهمگن قدرت است که اقتصاد عامی را تشکیل می‌دهند که یک میدان دیفرانسیلی تفاوت‌یابی و تکوین است نه یک اینهمانی معقول. فوکو در این درسگفتار این میدان دیفرانسیلی-اشتدادی تکوین و تبار دولت مدرن را ردیابی می‌کند. این میدان دیفرانسیلی-اشتدادی عبارت است از روابط ناهمگن تکنولوژی‌های مختلف قدرت که در حوزه‌هایی بسیار ناهمگن و نامتجانس شکل می‌گیرند و بر هم اثر می‌گذارند.

Omnes et Singulatim: «همه و یکی»

قدرت در نظر فوکو ماهیتی ندارد، ذاتی ندارد. در نتیجه این پرسش که «قدرت چیست؟» بی‌وجه است. همانطور که دلوز در تفاوت و تکرار نشان می‌دهد، پرسش «چیست؟» پرسش نادقیقی است که باید جای خود را به پرسش‌هایی قدرتمندتر بدهد: چقدر، چگونه، در کدام موارد؟ هگل در نظر دلوز اوج سنتی است که پرسش «چیست؟» را جدی می‌گرفت، حال آنکه فلسفه باید پرسش‌های عَرَض، رخداد، کثرت و تفاوت را در برابر پرسش‌های ذات، واحد، تضاد و تناقض جای دهد. (Deleuze; 1995) این درست همان کاری است که فوکو در قبال قدرت در شکل عام و هر شکل خاص قدرت، از جمله حکومت‌مندی، انجام می‌دهد. قدرت مجموعه‌ای از روندهاست و نه یک ذات متعال. قدرت ذاتی متعال و این‌همان ندارد و بر خودش متکی نیست. قدرت یک ایدهٔ دلوزی، یک ذات اسپینوزایی است، یک کثرت، و نه یک ایدهٔ افلاطونی یا ذات ارسطویی. صورت‌های مختلف قدرت به یک ذات متعال و مشترک فروکاسته نمی‌شوند بلکه جملگی بیان‌های یک نسبت مجرد دیفرانسیلی هستند که در هر تکرار، تفاوتی تولید می‌کند.

در نظر فوکو، حکمرانی در مقام شکلی از قدرت، نه در قالب یک نهاد (مثلاً دولت یا یک نهاد حقوقی) بلکه همچون برآیند دیفرانسیلی روابط-قدرت متکثر و ناهمگن تکوین می‌یابد که خارج از نهادها و در تکنولوژی‌های قدرت جای دارند. فوکو از کارکرد آشکار نهادها به اقتصاد عام قدرتی که در آنها سیلان دارد و از ابژه‌ها به سوی میدان حقیقتی می‌رود که ابژه‌ها در آن تقویم می‌شوند. در نتیجه، حکمرانی در مقام شکلی از قدرت، یا یک گفتمان قدرت، برحسب سوژه‌های آگاه و تصمیمات ایشان، و مهم‌تر از آن، «حقوق» ایشان، قابل‌تبیین نیست. تحلیل حقوقی از قدرت و از قدرت حکمرانی سراسر کثرت تکوینی آن و تبار آن را نادیده می‌گیرد. بررسی تاریخی-تبارشناختی فوکو نشان می‌دهد که تکنولوژی‌های مختلفی در حوزه‌هایی بسیار ناهمگن در طول تاریخ غرب تمایلی را نشان می‌دهند که سرانجام در قالب آنچه او «زیست‌سیاست» می‌نامد متبلور می‌شود: حکمرانی مدرن در نظر فوکو ابژهٔ خود را دیگر نه یک قلمرو، بلکه کثرتی از موجودات زنده قرار می‌دهد.

تصور حکمرانی بر افراد در مقام موجودات زنده طبق تحلیل فوکو تباری بسیار عجیب دارد. عبور از حکمرانی بر یک قلمرو یا زمین به حکمرانی بر کثرتی از موجودات زنده، در پی تحولی حادث شد که الاهیات مسیحی و شکل خاص نسبت با کثرت در این الاهیات برساخت: حکمرانی شبانی. حکمرانی در نظر فوکو شکلی از قدرت است که دامنه‌ای بسیار وسیع‌تر از حوزهٔ محدود و خاص «سیاست» دارد. حکومت‌مندی (governmentality) پدیده‌ای بود که نخست از دل الگوی کهن شبانی مسیحی زاده شد. این حرکت به بیرون از نهاد سیاست به فوکو کمک می‌کند تا استراتژی‌ها و تاکتیک‌ها را به جای تصور درونی “کارکرد” یا “فایده” بگذارد. از سوی دیگر به جای فرض‌گرفتن ابژهٔ مفروضی که باید مطالعه شود، فوکو می‌خواهد ابژه‌های دانشی را کشف کند که از دل تکنولوژی‌های مزبور خلق و تأسیس می‌شوند. در نتیجه هدف فوکو گذار به خارج دولت است و کشف چیزی که نسبت آن با دولت همچون نسبت تکنیک‌های تفکیک با روانپزشکی باشد، یا شبیه نسبت تکنیک‌های انضباط با نظام جزایی، و زیست‌سیاست با نهادهای پزشکی: نام این امر «حکومت‌مندی» است.

مفهوم «حکمرانی» و «حکومت‌مندی» پیش از آنکه در سدهٔ شانزدهم معنایی اختصاصاً سیاسی کسب کند، طیف معنایی وسیعی داشت. فارغ از چیستی تک‌تک این معانی، آنچه روشن می‌شود این است که ابژه یا متعلَّق حکمرانی نه یک قلمرو بلکه همواره افراد و گروه‌ها هستند. خاستگاه این تصور خاص از حکمرانی را باید در الاهیات یهودی و مسیحی و به خصوص پدیده‌ای جستجو کرد که فوکو آن را “ارشاد شبانی” می‌خواند. این مسیحیت بود که برای نخستین بار تصوری از حکمرانی را خلق کرد که با تصور یونانی بسیار تفاوت داشت: این تصور عبارت بود از حکمرانی بر موجودات زنده و ارشاد و تمشیت کردار ایشان به صورتی بی‌وقفه و پیوسته با هدف راندن ایشان به سوی رستگاری. در نظر فوکو، سه ویژگی مهم حکمرانی یا ارشاد شبانی عبارتند از رستگاری، شرع و حقیقت. هدف از ارشاد شبانی، هدف از این اعمال کنترلی بی‌وقفه و پیوسته بر فرد، اعمال ولایت بر افراد، عبارت است از نیل به رستگاری. شبان گله را به سوی رستگاری می‌راند. قدرت شبانی قدرتی است که نه بر یک جمعیت ساکن شهری، بلکه بر یک کثرت در حرکت اعمال می‌شود. نیز این قدرتی است رحیم و مهربان. این قدرتی است که در مقام وظیفه‌ای بر دوش شبان قرار دارد، که خواهان رستگاری گله است. شبان مراقب گله است نه در مقام سلطانی قدر قدرت، که در مقام پدری دلسوز.

اما ویژگی بنیادین و اساسی قدرت شبانی در نظر فوکو، که اهمیت تحلیل این مفهوم در این درسگفتار را روشن می‌سازد، ویژگی‌ای است که فوکو آن را در سخنرانی دیگری چنین می‌نامد: omnes et singulatim. همه و یکی. قدرت شبانی نه فقط مراقب کل گلّه، که دلسوز تک‌تک گوسفندان است. درست همین ویژگی دوگانه و مضاعف این تکنولوژی قدرت است که به کار تمشیت و ادارهٔ جمعیت‌ها در دوران مدرن می‌آید. قدرتی که هم توزیعی است هم متقابل و فردی. قدرتی تام بر فراز کل زندگی که در عین حال دلواپس تک‌تک افراد است. شبانی یک شبکهٔ فراگیر فرمانبری را تشکیل می‌دهد که هم فرد و هم سراسر جمعیت را درمی‌نوردد. قدرتی هم تمامیت‌بخش و هم فردیت‌بخش. این قدرتی است که به تصریح فوکو، هنوز هم از آن رها نشده‌ایم.

دلسوزی شبان در قبال گلّه حدوحصری نمی‌شناسد. فوکو مفاهیم بنیادین روایت الاهیاتی مسیحیت را برحسب همین درونمایه به شکل درخشانی تبیین می‌کند. مسیحیت در مقام یک کلیسا تأسیس می‌شود، یعنی نهادی که آدمیان را در زندگی روزمرهٔ ایشان تمشیت می‌کند، بر ایشان حکمرانی می‌کند، تا آنها را به سوی رستگاری ابدی براند. این قدرت در تک‌تک لحظات و بر تک‌تک افراد اعمال می‌شود و آنها را در چنبرهٔ خود می‌گیرد. نبردهای قدرت درون این ساختار شبانی تداوم می‌یابند. مقاومت‌ها، تخطی‌ها، مبارزات، خطوط گریز خاصی درون این قدرت شکل می‌گیرند. عرفان همچون حرکت مقاومتی علیه این قدرت فراگیر و فردیت‌بخش ظاهر می‌شود. قدرت شبانی کلیسا از مسیح تا اسقف‌ها و کشیشان همه‌جا همچون عملیاتی ارشادی بسط و گسترش می‌یابد که طی سلسله‌مراتب صدوری هستی-قدرت، مشروعیت را از خدا به مسیح و سپس پطرس حواری و بعد سلسلهٔ پاپ‌ها، اسقف‌ها و کشیشان جزء قصبات تفویض می‌کند. قول به حلول و اتحاد با خداوند نزد فرقه‌های گنوسی و دیگر فرَق عرفانی حلولی، مبارزه‌ای بود علیه این قدرت شبانی کلیسایی؛ مقاومتی که متکی بر شکل بدیلی از ارشاد بود که شخص بر خود تحمیل می‌کرد تا از چنگال تمشیت شبانی بگریزد.

در نظر فوکو این قدرت شبانی در قرون وسطی همواره مستقل و منفک از قدرت سیاسی باقی ماند. شاه و شبان هرگز در قالب یک فرد تجسم نمی‌یابند. قدرت شبان بر جهان عرفانی و معنوی مسلط است و قدرت شاه بر جهان مادی و ناسوتی. اما این انفکاک سرانجام جای خود را به امتزاج داد. در نظر فوکو، تولد دولت مدرن بر پس‌زمینهٔ شبانی مسیحی رقم خورد. تکنیک‌های خاص شبانی، یا اصطلاحاً اقتصاد نفوس (oikonomia psuchon)، قدرتی را برمی‌سازند که تمامی جامعه را دربرمی‌گیرد. ارشاد شبانی با ابداع تکنیک «همه و یکی»، امکانی ایجاد کرد برای منطق‌های حکمرانی مدرن: «همه و یکی» وجه اشتراک حکمرانی شبانی مسیحی، حکمرانی متکی بر مصلحت دولت، لیبرالیسم و نئولیبرالیسم است. قدرتی هم تمامیت‌بخش و هم فردیت‌بخش. در نظر فوکو دولت مدرن از دل برهمکنش‌های تغییرات در کنش‌های حکمرانی سربرآورد تا سرانجام به قدرتی بدل شد که خود آزادی و نفوس شهروندان را، زندگی و تمشیت زندگی توسط سوژهٔ آزاد اخلاقی را، ابژهٔ خود قرار داد. در عقلانیت حکمرانی جدید، شکاف بین شبان و شاه، کلیسا و دولت، به امتزاج بدل شد. لیبرالیسم سرانجام توانست آرمان مسیحی شبانی بر همگان و هر کس را بدل به یک تکنیک حکمرانی فراگیر کند. در نتیجه در نظر فوکو، حکمرانی پلیسی صورتی از حکمرانی شبانی است، اما با غایتی بی‌سابقه: جای‌دادن همگان در یک زندگی سودمند اقتصادِ سودبنیاد. اقتصاد همان تکنیکی است که حکمرانی بر «همه و یکی» را ممکن می‌سازد: تلفیق سعادت اتباع منفرد و زورمندی دولت.

لیبرالیسم یک تکنیک حکمرانی بر همگان و هرکس است که هدف آن دیگر نه الاهیاتی، رستگاری اخروی، بلکه امنیت و رفاه ناسوتی است. لیبرالیسم از سوی دیگر تحقق نقد عقل دولتی به معنایی کانتی است: در نظر کانت نقد عقل به معنای محدودساختن دامنهٔ فاهمه بود به منظور رسیدن به شناخت متقن جهان. کانت می‌پرسید چه می‌توانم بدانم، چه می‌توانم بخواهم، به چه چیز باید امید بندم. و لیبرالیسم در مقام نقد عقل دولتی می‌پرسد: حکمرانی چگونه ممکن است؟ چه می‌تواند بکند؟ و چه امیدهایی باید داشته باشد؟ اگر کانت پاسخ این سؤالات را در ایدئال‌های عقل محض می‌جست، لیبرالیسم این پاسخ را در قوانین طبیعت یافت. لیبرالیسم در مقام یک تکنیک حکمرانی هدف خود را کسب دانشی از قوانین طبیعت قرار می‌دهد به منظور حکمرانی بر آدمیان. این حکمرانی اقتصادی یا مقتصدانه، به نظم خودبنیاد جامعهٔ مدنی احترام می‌گذارد به جای آنکه بدان تجاوز کند. اما این نظم چگونه کشف می‌شود؟ برحسب فعالیت سوژه‌هایی که سوژهٔ اقتصادی هستند. حاکم دانشی از این سوژه‌ها ایجاد می‌کند (علم آمار، علم دولت statistics) به منظور حکم‌راندن بر جمعیت‌ها. این سرآغاز انطباق شفاف امر سیاسی و امر اقتصادی است که فیلسوفان دیگری از جمله جورجو آگامبن نیز به تحلیل آن می‌پردازند.

لیبرالیسم، برخلاف منطق حکمرانی مصلحت دولت یا حکمرانی شبانی، به جای عقل مصنوعی لویاتان، دانش حاکم و آزادی اتباع را قرار می‌دهد. لسه‌فر عبارت است از تضمین بازی حالات طبیعی و ضروری تنظیم و مقررات. لیبرالیسم خصلت مبهم و متراکم روندهای زیستی جمعیت‌ها را به رسمیت می‌شمارد و به جای تحمیل یک نظم پلیسی و انضباطی، مجال می‌دهد تا طبیعت جمعیت خود را آشکار سازد. در نتیجه درک لیبرالیسم از منطق و خرد حکمرانی عبارت است از نوعی خودمحدودسازی این خرد: بهترین حکمرانی آن است که به کمترین میزان حکم براند. ابزار این خودمحدودسازی حکمرانی عبارت است از اقتصاد سیاسی. قدرت بدین‌ترتیب دیگر نه قدرتی شبانی است نه قدرتی انضباطی، بلکه زیست-قدرت است. زیست-قدرت خود بدنها را در سطح بیولوژیکی وارد ماشین تولید می‌کند و جمعیت را برحسب روندهای اقتصادی نظم می‌دهد: حکمرانی مقتصدانه. به عبارت دیگر، زیست-قدرت دو امر را با یکدیگر تنظیم می‌کند: انباشت سرمایه و انباشت انسان‌ها. حکومت‌مندی لیبرال تلفیق تکنولوژی‌های نفس است با تکنولوژی‌های سلطه، پیوند تقویم سوژه است با تشکیل دولت. بدین‌ترتیب، نقد اقتصاد سیاسی که مدنظر مارکس بود با آناتومی سیاسی تکمیل می‌شود. دولت نیز همچون شبانی، یک تاکتیک حکمرانی است. حتی عقب‌نشینی دولت در منطق نئولیبرالیسم نیز چیزی جز یک تکنیک دیگر برای تداوم حکمرانی ذیل منطق مصلحت دولت نیست. کاپیتالیسم یک عقلانیت سیاسی جدید را بر خود زندگی بنا کرد که طبق آن اقتصاد و روندهای زیستی به صورتی ژرف درهم‌تنیده می‌شوند. اقتصاد اینجا یک اصل خودمحدودسازی درونی قدرت حاکم است برای تطویل حکمرانی. همان اصلی که در منطق مصلحت دولت، برآمده از نوعی الاهیات آخرت‌بنیاد است: هدف دولت چیزی نیست جز خود دولت، درازکردن عمر دولت تا حد امکان؛ تا ابدیت. (در نتیجه درون این منطق، هر کنشی که در جهت تطویل عمر دولت باشد بخشی از منطق مصلحت دولت (raison d’etat) خواهد بود: از جمله، در مواقعی که دولت نیازمند آن است که به منظور نجات جان خود، عضو فاسدی را قطع کند و خود را از مرگ نجات دهد: این ضربهٔ ناگهانی که خصلت نمایشی و پرسروصدایی دارد همان کودتا (coup d’etat) است.

لیبرالیسم به بازار همچون ابزاری برای کسب دانشی جهت خودمحدودسازی مناسب قدرت حاکم می‌نگرد. دست پنهان مکانیسمی است که بازار را همچون حوزه‌ای ذاتاً مبهم برمی‌سازد که مستلزم نوعی کوری ضروری دولت و فرد در نسبت با روندهای اقتصادی است. نئولیبرالیسم در این سازوکار لیبرالی تحولی ایجاد می‌کند، یعنی گذار از منطق مبادله به منطق رقابت بین نابرابرها. اینجا دیگر هدف نه تضمین فضای آزاد گردش در مقام بازار، بلکه تنظیم کارکرد سراسر قدرت سیاسی است برحسب اصول اقتصاد بازار که متکی بر منطق درونی رقابت است. این اقتصاد بازار است بدون لسه‌فر؛ بلکه همراه با فعالیت مستمر، مداخله و نظارت.

بنیان‌های الاهیاتی اقتصاد: ملکوت و جلال

جورجو آگامبن در کتاب ملکوت و جلال: به سوی تبارشناسی الاهیاتی اقتصاد و حکمرانی، این مفاهیم فوکویی را به شکلی بدیع تحلیل می‌کند و بسط می‌دهد. آگامبن پس از اشاره به وجوه شباهت و اشتراک بین حکمرانی و ارشاد شبانی و منطق حکمرانی دولت مدرن، بر «اقتصاد» تمرکز می‌کند. شبانی عبارت است از اقتصاد نفوس و حکمرانی عبارت است از ورود اقتصاد به فعالیت سیاسی. درواقع حکمرانی یعنی فنّ اعمال قدرت در قالب اقتصاد. در نظر آگامبن، همانطور که فوکو هم اشاره کرد، شبانی کلیسایی و حکمرانی سیاسی هردو درون یک پارادایم اساساً اقتصادی جای دارند.

اما در نظر آگامبن، فوکو به اندازهٔ کافی دلالت‌های الاهیاتی مفهوم oikonomia یا اقتصاد را نمی‌کاود. در نظر آگامبن، در الاهیات تثلیثی مسیحی، می‌توان خاستگاه انگارهٔ مدرن حکمرانی اقتصادی بر آدمیان و بر جهان را درون خود خدا و در بسط پارادایم تثلیثی جستجو کرد. در همین درسگفتار، فوکو در تحلیل شبانی کلیسایی به نقل از آکوئیناس اشاره کرده بود که در سلسله‌مراتب شبانی‌ای که از خدا تا کشیشان می‌رسید، حاکم می‌توانست حاکمیت خود را اعمال کند زیرا بخشی از این پیوستار عظیم بود. اما نقطهٔ گسست حکمرانی مدرن در نظر فوکو اینجا بود که در سدهٔ شانزدهم، این پیوستار درهم‌شکست تا حاکم از آن پس تنها برحسب قوانین کلی و عقلانی حکمرانی کند. در نتیجه شبانی جای خود را به حاکمیت از طریق اصول داد.

اما آگامبن در این روایت فوکویی تشکیک می‌کند. در نظر آگامبن، نخستین بذرهای انقسام بین ملکوت و حکمرانی را باید در خود اقتصاد یا اویکونومیای تثلیثی مسیحی یافت. طبق تحلیل آگامبن، تفکیک یا شکاف بنیادینی که مبنای سیاست مدرن قرار می‌گیرد ریشه در شکاف بین «هستی» و «پراکسیس» یا ذات و فعل در درون خداوند دارد. در نظر آگامبن فوکو باید به یکی از رسائل مهم آکوئیناس با عنوان در باب حکمرانی بر جهان توجه می‌کرد. در این رساله، آکوئیناس دقیقاً به همین تمایز بین ملکوت یا سلطنت (kingdom) و حکمرانی (gubernatio) می‌پردازد. در نظر آکوئیناس حکمرانی مترادف است با مشیّت (providence). فهم حکمرانی الوهی یعنی فهم این که خداوند چگونه کنش مشیّت خود را مفصل‌بندی می‌کند و تحقق می‌بخشد: به عبارت دیگر، مشیّت نامی است برای اویکونومیا، وقتی اویکونومیا ناظر بر حکمرانی بر جهان باشد. در نظر آگامبن این بدان معناست که زایش پارادایم حکمرانی تنها در بستر اقتصادی-الاهیاتی‌ای قابل‌فهم است که متکی بر مفهوم «مشیّت» است. به عبارت دیگر، برخلاف آنچه فوکو می‌گوید، تبار مفهوم مدرن حکمرانی را نه در رژیم قرون وسطایی، بلکه در رسائلی باید جست که درست به همین مفهوم مشیّت می‌پردازند که مشتق از اویکونومیا یا اقتصاد تثلیثی است.

در نظر آگامبن مهم‌ترین مساله در فهم این حکمرانی مدرن، فهم شکاف بین هستی و پراکسیس است. این شکاف، که همان شکاف امر ناگفتنی و شکافی است در بنیان زبان و هستی، یعنی همان شکاف نیستی یا مرگ، در هستن انسان جای دارد. خشونت انسانی ریشه در همین شکاف دارد، چرا که کنش انسانی اساساً ناگزیر از ساختن بنیانی برای خود است، ساختنی که یکسره از گذرگاه خشونت انجام می‌شود. در زبان و مرگ آگامبن می‌نویسد: «بنیاد خشونت همان خشونت بنیاد است» (آگامبن؛ ۱۳۹۱: ۲۵۴). در ملکوت و جلال آگامبن اشاره می‌کند که حکمرانی در پارادایم الاهیاتی-اقتصادی متکی بر این شکاف بین هستی و پراکسیس، همچون فعالیتی عرضه می‌شود که از سویی مستلزم این شکاف بین هستی‌شناسی و پراکسیس است و از سوی دیگر در همسازی «اقتصادی [اکونومیکی]» این دو قابل‌تصور است.

نزاع الاهیاتی بر سر مفهوم «مشیّت» الاهی نزاعی بود بین کسانی که می‌گفتند خدا از طریق اصول کلی و عام جهان را تمشیت می‌کند و کسانی که معتقد بودند مشیّت الاهی حتی به چیزهای جزئی نیز بسط می‌یابد. دئیسم چیزی نبود جز پذیرش مشیّت عام و نفی مشیّت خاص. از سوی دیگر، جریان مسلط الاهیات مسیحی قائل به هردو مشیّت بود. اما سپس این پرسش و معضل الاهیاتی پیش می‌آمد که حال چطور باید مشیّت خاص الوهی را با ارادهٔ آزاد انسانی آشتی داد. اگر مشیّت عام خداوند و مشیّت خاص او واجد شکافی باشند، حکمرانی الوهی بر جهان ناممکن خواهد شد. در نتیجه باید بین ملکوت و حکمرانی اتصالی برقرار کرد، بین مشیّت عام و خاص، یا به قول فوکو، بین «همه» omnes و «یکی» singulatim. این معضل الاهیاتی عظیمی بود. اسکندر آفرودیسی از جمله فیلسوفانی بود که معتقد بود مشیّت پادشاه یا خداوند، برخلاف مشیّت شبانان، ناظر به هر هستندهٔ فرودست نیست. او ملکوت را علیه حکمرانی پیش می‌کشد. در نظر اسکند آفرودیسی، نباید از مشیّت عام و خاص، مشیّت فی‌نفسه و مشیّت عرَضی، بلکه از شکل دیگری از مشیّت سخن گفت. مشیّت الوهی نه ارادی است نه عَرَضی (در صورت نخست خدا خادم اموری فرودست نسبت به خودش می‌شود که همان جهان تحت‌القمر باشد؛ در صورت دوم خدا دیگر عالِم‌ترین موجود نخواهد بود). در نتیجه اسکندر به یک پارادوکس قائل می‌شود: عَرَض آگاهانه یا آگاهی بی‌هدف که او آن را تکنیک الوهی می‌نامد. (Agmaben: 117) خدا باید سلطنت کند ولی حکمرانی نکند. حکمرانی باید همچون عرَضی آگاهانه یا طُفیل مشیّت خداوندی یا ملکوت او مشتق شود. در نتیجه مشیّت خداوندی باید از خلال ماهیت خود امور بگذرد و بدانها تکیه کند و تابع «اقتصاد» درونماندگار آن‌ها شود. به گفتهٔ آگامبن، جابربن‌حیّان به تفسیر بدیعی از این سخن اسکندر رسید: خدایگان، که برای منافع منزل خود تلاش می‌کند، ناخواسته و حتی غیرآگاهانه، وسایل معاش حیوانات کوچکی را نیز که در این منزل (oikos) لانه دارند، فراهم می‌کند: این پارادایم نخستینی لیبرالیسم است. محاسبهٔ «پیامدهای جانبی» بدل به جزء ذاتی منطق حکمرانی مدرن می‌شود. این خصلت دوگانهٔ حکمرانی تا دوران مدرن است: برهمکنش بین اصلی متعال، بسیط و سرمدی و یک اویکونومیا یا اقتصاد درونماندگار که در زمان و مکان مفصل‌بندی می‌شود. اینجاست که انگارهٔ «تفویض» محوریت می‌یابد: حاکم در مقام قدرت برتر، اصول عامی را مشخص می‌کند و سپس مدیریت و اجرای این اصول را به قدرتی فرودست ولی مستقل «تفویض» می‌کند. آزادگذاری علل جزئی و ناقصه یا قوای زیردست، امکان جمع بین مشیّت حاکم و حاکمیت تقدیر بر کنش‌های افراد را ایجاد می‌کند: مشیّت و تقدیر دو وجه یک کنش واحدند، بخش متعال و بخش حالّ. حکمرانی همزمان مشیّت است و تقدیر. در نتیجه می‌توان امری ناعادلانه در سطح تقدیر افراد را در سطح دیگر توجیه کرد. اینجاست که آگامبن با تأسی به آکوئیناس ریشهٔ توصیف فیزیوکرات‌ها را می‌یابد، که فوکو بدان اشاره کرد: حکمرانی یعنی شناخت ماهیت چیزها و مجال کنش بدانها دادن. پرسش اینجاست که چطور باید بین حکمرانی الوهی و حکمرانی خود مخلوقات برحسب اقتضائات ذاتی‌شان جمع کرد؟ مفهوم «علل ثانویه» در نظر آگامبن راه‌حل این معضل است. این قلمرو مداخلهٔ الوهی است. به عبارت دیگر، ماشین حکمرانی درون شکاف بین هستی و پراکسیس ناشی از اویکونومیا یا اقتصاد است که به راه می‌افتد. حکمرانی متکی بر تفکیک قوا عبارت است از حکمرانی‌ای که این شکاف را حفظ می‌کند، و از سوی دیگر، دولت قانونگذار اشمیتی که هر فعالیت حکمرانی را همچون تحقق یک قانون تصور می‌کند، نقطهٔ تلاقی ملکوت و حکمرانی، مشروعیت و قانونیت، است. از سوی دیگر، نسبت بین ملکوت و حکمرانی در دموکراسی‌های مدرن اساساً نسبتی نیابتی است. تثلیث در قالب نیابتی‌بودن بدل به ساختار ذاتی قدرت فائقه می‌شود: اقتصاد تثلیثی بیان قدرت و هستی آنارشیکی است که برحسب یک الگوی ذاتاً نیابتی بین سه شخص یا اقنوم در گردش است. همین ساختار نیابتی است که در قدرت سکولار در قالب‌های مختلفی یافت می‌شود از جمله تمایز و تفکیک قوا در دموکراسی‌های مدرن. قدرت فاقد جوهر است؛ قدرت چیزی نیست جز یک اقتصاد یا یک حکمرانی که در آن اصالت با نسبت تثلیثی است و هر فیگوری در آن نایب دو فیگور دیگر است. در نظر آگامبن، حکمرانی مسیحی بر جهان متکی است بر فیگور پارادوکسیکال نوعی حکمرانی حلولی بر جهان که باید در عین حال بیرونی باقی بماند. (Agmaben; ibid: 140). به زعم آگامبن، تداوم حضور این منطق الاهیاتی-تثلیثی در حکمرانی مدرن بدان معناست که مدرنیته نه تنها از الاهیات نگسسته، بلکه تنها پیامدهای نهایی اویکونومیا یا اقتصاد مشیّت‌بنیاد را بیرون کشیده است.

قدرت برسازنده و دموکراسی اسپینوزایی

اگر زیست‌سیاست فوکویی حاکم بر جمعیت‌ها آنها را برحسب اصول درونی و طبیعی‌شان در چنگ می‌گیرد، این بدان معناست که زیست‌سیاست تنها واپسین شکل قدرت است، و از آنجا که هیچ قدرتی عاری از مقاومت نیست، اینجا نیز امکان مقاومتی وجود دارد. آنتونیو نگری درون این منطق بین زیست‌سیاست (biopolitics) و زیست‌قدرت (biopower) تمایز قائل می‌شود. زیست‌سیاست در نظر نگری از طریق ضدیت با زیست‌قدرت سرپا می‌ماند. این بیان دیگری است از تمایز اسپینوزایی محبوب نگری، یعنی تمایز قدرت برسازنده (constituent power) یا پوتنسیا (potentia) و قدرت برساخته (constituted power) یا پوتستاس (potestas). نگری در کتاب مارکس و فوکو، این وجه اندیشهٔ فوکو او را به مارکس و نیز به سنت ماتریالیسم تولیدی‌ای نزدیک می‌کند که یک هستی‌شناسی رئالیستی را با یک سیاست تحول‌خواه می‌آمیزد. (Negri; 2017) زیست‌سیاست در نظر نگری روند اندراج واقعی یا گذار از تولید کالاها به کنترل مشرف بر زندگی‌ای است که در کار تجسد می‌یابد. سرمایه در این منطق در قالب زیست‌قدرت ظاهر می‌شود. با کنارگذاشتن دیالکتیک، نگری به یک انتولوژی ماتریالیستی زیست‌سیاست می‌رسد. در نظر نگری، اندیشهٔ فوکو ارتباطی به دیالکتیک ماتریالیستی ندارد، بلکه سروکار آن با تولید زیست‌سیاسی‌ای است که درون روند زیست‌سیاسی تأسیس واقعیت جای دارد. تأسیس ماتریالیستی (و نه دیالکتیکی) امر مشترک درون همین اندراج جامعه ذیل سرمایه است که نویدبخش یک حوزهٔ زیست‌سیاسی مبارزات رهایی‌بخش است. قدرت تأسیس‌گر و برسازندهٔ مشترک، مقاومت در مقام تولید تکینگی‌ها و مصادیق انتولوژیکی تکین‌سازی،^۱ و قدرت در مقام کوناتوس ماشینی و میل تولیدگری که برسازندهٔ خودآیینی سوژه‌ها در مقاومت در برابر سرمایه است. نگری نزد فوکو یک «ماشین حلول» می‌یابد که پوتنسیای مقاومت را نه در ساختارهای صنعتی نزاع طبقاتی، بلکه در بافت اجتماعی سلطهٔ کاپیتالیستی خلق می‌کند. این چیزی است که نگری از آن تحت عنوان «آفرینشگری زیست‌سیاسی در ضدیت با زیست‌قدرت» یاد می‌کند. (Negri; 2017) در شورش‌ها: قدرت تأسیس‌گر و دولت مدرن، نگری قدرت تأسیسی را یک «بنیان‌گذاری سوبژکتیو و رادیکال هستی» می‌نامد. هستی در مقام قدرت، آنطور که نگری در نابهنجاری وحشی: قدرت متافیزیک و سیاست اسپینوزا نوشت، یک روند مستمر کنارزدن نفی و خلأ و نیستی است، یک ایجابیت مستمر تولیدی. «نه فقط هزار فلات، بلکه هزاران مسیر، شبکه و متغیّر» (Negri; 1999: 320). این شکل سیاسی قدرت تأسیس‌گر همان دموکراسی است. دموکراسی در مقام بیان همه‌جانبهٔ انبوه خلق، حلول رادیکال قدرت، و طرد هرگونه نشانهٔ تعریف بیرونی، چه متعال و چه استعلایی، که بیرون از حوزهٔ مطلق و رادیکال حلول جای گیرد. نگری با اشاره به اسپینوزا هستی را «بافت تولید اگزیستانس» می‌نامد. «همانطور که در فیزیک یک روند است که مالتیتود اتم‌ها را به سوی تقویم افراد می‌راند، در زندگی اجتماعی، اخلاقی و سیاسی نیز مالتیتود افراد است که جهش قدرت را به جانب پیکربندی‌های هرچه جمعی‌تر زندگی می‌راند. مکانیسم‌های تولید طبیعت افراد را برمی‌سازند؛ و افراد طبیعی روندهای برساختن امر اجتماعی را به حرکت می‌اندازند» (ibid: 323).

امکان این دموکراسی حلولی برآمده از دل شبکهٔ قدرت متکی بر تصوری اسپیوزایی-نیچه‌ای از قدرت است: قدرت اساساً امری است ایجابی، کنش‌گر، آفریننده، تأسیسی و آری‌گو. قدرت ضعیف، قدرت نفی و نه‌گویی، قدرت تصاحب و مالکیت و بهره‌کشی، جز تفاله‌ای و تصویری معوج و تحریف‌شده از قدرت ایجابی نیست: قدرت تصاحب و مالکیت کاپیتالیستی امری مستقل نیست، بلکه تنها در مقام مصرف‌کردن، نفی و غارت محصولات قدرت ایجابی تولید می‌تواند عمل کند. به گفتهٔ اسپینوزا، ناتوانی من همان توانایی من است که به پایین‌ترین درجهٔ ممکن فروکاسته شده است؛ بیان قدرت یا ذات من است در قالب ناتوان‌ترین اتصالات. قدرت ضعیف، قدرت نه‌گویی، قدرت آری‌گویی است در شکلی معوج، در پست‌ترین درجه، در ناتوان‌ترین حالت خود، در نسبت‌هایی بیمارگون که آن را از آنچه می‌تواند بکند جدا می‌کنند. این قدرت است در شکل انضباطی و کنترلی آن، یعنی زیست‌سیاست. اما همین قدرت بار دیگر می‌تواند این منفیّت را بدل به ابزاری در دست ایجابیّت کند، با بازگشتن علیه خود، با بازتصرف قدرت برسازندهٔ خود که به انقیاد قدرت برساخته درآمده است. اینجاست که نگری زیست‌قدرت را علیه زیست‌سیاست و همچون امکانی برآمده از دل خود آن پیش می‌کشد. دموکراسی اسپینوزایی در مقام قدرتی که درون شبکهٔ زیست‌سیاسی سرمایه، علیه آن برمی‌خیزد: «سازمان قدرت تولیدی و اجتماعی، به منزلهٔ وحدت زیستی-سیاسی‌ای که به دست انبوه خلق تدبیر می‌شود، به دست انبوه خلق سازمان می‌یابد و به دست انبوه خلق جهت می‌گیرد-دموکراسی مطلق در عمل» (نگری و هارت؛ ۱۳۹۱: ۵۴۴).

پانوشت