شبح آزادی

شبح آزادی: از روشنگری تا مرگ انسان

مدرن یعنی چه؟ کانت در تعریف روشنگری می‌گفت روشنگری یعنی به‌کاربستن عقل خویش برای بیرون‌رفتن از صغارتی که بر خود تحمیل کرده‌ایم. صغارت مفهومی حقوقی است، در اشاره به فردی که به واسطهٔ خردسالی یا اختلال مشاعر توان تمشیت امور شخصی خود و تصمیم‌گرفتن برای خود را ندارد. در نتیجه از نظر کانت نوع آدمی تا پیش از دوران مدرن در چنین وضعیت صغارتی به سر می‌برده و سرانجام در عصر روشنگری قادر شده تا با آزادی و اختیار، عقل خود را به شکلی نقاد و بدون فرمان‌بردن از قدرت یا اقتدار مستقر به کار بندد. ویژگی اصلی مدرنیتهٔ سیاسی این بود که مشخص شد هیچ اقتدار یا اتوریته‌ای فی‌نفسه مشروع و بدیهی نیست. حتی خود جهان هم که تا قبل از دوران مدرن نیازمند علت موجده و مبقیه هردو بود، در دوران مدرن از بند این علل رها شد. تصویر سنتی جهان صرفاً ابزاری برای کنترل چیز دیگری بود. یعنی زندگی بشری. واکنش بود نه کنش. مدرنیته به وضوح نشان داد که هیچ نظم تغییرناپذیری در جهان وجود ندارد. کسانی هم که تضمین می‌دهند که از راز جهان باخبرند و قدرتشان به شکلی ماتقدم واجد مشروعیت است دیگر نمی‌توانند چنین ادعایی بکنند. اما چرا؟ پاسخ هگل به این پرسش به ظاهر ساده است: تاریخ.

مدرنیته نشان داد که در برابر این پرسش که در تاریخ کدام عنصر از همه مهم‌تر است، فقط یک پاسخ می‌توان داد: خود تاریخ. مشروعیت تاریخ برخاسته از هیچ منبعی نیست جز خودش. نبردها درون همین تاریخ رخ می‌دهند. چیزی بیرون تاریخ وجود ندارد که به آن معنا دهد. حتی اگر تاریخ هیچ معنایی نداشته باشد. نام این رویکرد نیهیلیسم است. تاریخ خودبسنده است. خودآیین است. اتونوم است. مستقل است. تاریخ نوعی تقدیر است به قول هایدگر. یا به قول نیچه نوعی تاس‌ریختن است که نظم‌های تصادفی تولید می‌کند. آیون کودکی است که با کرونوس بازی می‌کند. نظم‌ها از طریق همین تصادف تولید می‌شوند. نیچه، فوکو، دلوز و دریدا و هایدگر اصلاً پسامدرن نبودند، بلکه دقیقاً به توصیه کانت عمل کردند و نقد را بر خود عقل و تاریخ هم وارد کردند. اتفاقاً اولین کسی که چنین کرد هگل بود که معمولاً “پسامدرن‌ها” از او دل خوشی ندارند. تاریخ منبع مشروعیت نظم‌های حقوقی و سیاسی نیست، بلکه محمل افشای ناضروربودن هر فرم به‌ظاهر ضروری است. به عبارتی حق با کانت بود که انسان آزاد است، اما باید دانست که تنها و تنها یک گزینه برای انتخاب وجود دارد و آن جبر تاریخ است.

هرچند صورت‌بندی فوق متناقض به نظر می‌رسد (که البته دیالکتیک چیزی جز رفع این تناقضات در تناقضات انضمامی‌تر نیست)، اما باید در اینجا تبار یک نزاع متافیزیکی را بازشناخت. این نزاعی بود بین تصوری اسپینوزایی از اراده و تصوری کانتی. هرچند مشهور است که کانت سنتزی بین عقل‌گرایی اسپینوزا و لایبنیتس و تجربه‌گرایی بارکلی و هیوم ایجاد کرد، اما واقعیت این است که نزد فلاسفهٔ پساکانتی، کانت عمدتاً یک اسپینوزیست تلقی می‌شد. پساکانتی‌هایی که نگران اثرات ویرانگر نقد کانتی بر نهادهای مرجعیت سنتی اجتماع بودند، او را اسپینوزیستی می‌دانستند که از کاربست عقل در هیچ حوزه‌ای ابا ندارد و در نتیجه یکی از شاگردان کانت یعنی یاکوبی، برای نخستین بار در توصیف چنین تفکری بود که از واژه‌ای استفاده کرد که بعدها بدل به یکی از مفاهیم محبوب فلاسفه شد: نیهیلیسم. نیهیلیست نزد یاکوبی مترادف بود با شکاک. کسی که در نهایت واقعیت همه‌چیز را منکر می‌شود، کسی که به نوعی بیماری شکاکیت بی‌وقفه یا پرسشگری رادیکال مبتلاست. (در مقابل کانت نیز این محافظه‌کاری مخالفان را میستاگوژی می‌نامید، میستاگوگ یا کسی که میل به رازآمیزگری دارد و از عقل دل خوشی ندارد، کسی که خواستار جهیدن و معلق‌زدن (salto mortale) از روی مسیر ضروری عقل و رسیدن به الهامات غیبی (Schwaermerei) است). بعدها نیچه این تصور را در قالب این صورت‌بندی عرضه کرد که اندیشیدن می‌تواند (مثلاً در مورد سقراط) اساساً نافی حیات باشد. متفکران معاصر ما، کسانی چون ری برسیه و توماس لیگوتی، با نقد تصور رایج نیچه‌ای استدلال می‌کنند که مقاصد و منافع اندیشه از اساس با منافع حیات ناسازگار است. پساکانتی‌ها عمدتاً حاضر به پذیرش سنتز کانتی نشدند. آنها در نهایت یا به تجربه‌گرایی بازگشتند یا به عقل‌گرایی. اما در این میان خطر اصلی که از فلسفهٔ کانت یا خود روشنگری برمی‌خاست همین خطر رادیکال‌شدن عقل اسپینوزایی بود. اسپینوزا عقل را آنقدر تا سرحداتش می‌کشاند که در نهایت در جهان سراسر عقلانی و ضروری او جایی برای ارادهٔ آزاد باقی نمی‌ماند. پس اگر کانت اسپینوزیست بود و اسپینوزیسم هم به معنای نفی غایت و ارادهٔ آزاد انسانی بود، یک نتیجه مسلم می‌شد: نیهیلیسم در مقام یأس و ناامیدی از رسیدن به سنتزی بین فرهنگ و طبیعت، فرد و جامعه و در واقع دست‌شستن از رویای روشنگری یعنی تأسیس یک جامعهٔ افراد آزاد و برابر. (به نظر می‌رسید واقعاً اندیشه با حیات در تنافر است). در همین مسیر بود که کسانی همچون یاکوبی و بسیارانی دیگر چاره را در رجوع به چیزی دیگر یافتند، چیزی که بتواند خود این عقل را توجیه کند، یا نشان دهد پاسخ عقل کانتی پاسخ نهایی نیست. اما کجا باید پی این راه رستگاری، رستگاری و رهایی از عقل کانتی، می‌گشتند؟ کدام عقل می‌توانست پادزهری برای ویرانگری عقل کانتی باشد؟ وانگهی، مگر کانت نبود که گفت نقد عقل توسط خود عقل انجام می‌شود؟ آیا این دور باطل خود بیانی از نیهیلیسم نیست؟ به یک معنا نزاع پساکانتی‌ها با کانت بیش از هر چیز متکی بر همین بود که آیا عقل به آزادی منتهی می‌شود یا به اتوماتیسم تکنولوژیک، و آیا راه رهایی از آن عقل‌ستیزی یا روی‌آوردن به الهامات غیبی و ایمان است؟

هگل و ایدئالیست‌های آلمانی در میانهٔ چنین نزاعی بین عقل و ایمان، بین عقل کلی و ضروری و روند ناضرور تاریخ سیاسی و اجتماعی، به بدیل یا درواقع سنتزی می‌اندیشیدند که این معضل را حل کند. برای کسی مثل هگل که متأثر از یاکوبی و هردر و هامان و مایمون و دیگر پساکانتی‌ها بود، راه نجات عبارت بود از همان چیزی که کانت کنار می‌گذاشت، یعنی تاریخ. اما مشکل اینجاست که تاریخ فرایند مستمر وقایع ناضرور به نظر می‌رسد. عقلانیت آن را در کجا باید جستجو کرد؟ نسبت تاریخ با عقلانیت و درواقع با آزادی چیست؟

آزادی در همان تعریف کانت از روشنگری مندرج است، یعنی همان کاربست عقل خود بدون مداخله یا جبر برخاسته از بیرون. اما بیرون و درون را چطور باید تعریف کرد؟ کانت هرچند در عقل نظری بلندپروازی‌های عقل را با مرزهای شهود تجربی محدود می‌کرد، اما معتقد بود در عقل عملی هیچ بیرونی برای عقل وجود ندارد. این شاید عجیب‌ترین موضع در فلسفهٔ اخلاق محسوب شود: اخلاق فقط به این دلیل می‌تواند قواعدی برای کردار تجربی شما باشد که از قضا هیچ بنیان تجربی‌ای ندارد. چرا؟ بیایید برگردیم و ببینیم تجربه نزد کانت چه معنایی داشت. کانت برخلاف تجربه‌گرایان، تجربه را یک دادهٔ خام نمی‌دانست. آنچه تجربه‌گرایان مدنظر داشتند از نظر کانت صرفاً تأثرات حسی بود. حتی همین تأثرات یا انطباعات حسی نیز فقط به یک شرط توسط ذهن شما ادراک و دریافت می‌شوند: ذهن واجد چیزی است به نام قوهٔ شهود. شهود یک توان اثرپذیری از بیرون است. پس تجارب در خام‌ترین حالتشان هم مشروط به این شرط هستند که ذهن اثرپذیر و مُدرِکی وجود داشته باشد. و از نظر کانت این ذهن از پیش واجد قالب‌هایی کلی است، دو شهود که به شکلی پارادوکسیکال، قبل از تجربه می‌آیند، دو شهود که صورت‌های شهود هستند، یعنی زمان و مکان. به عبارت ساده‌تر، شما وقتی فارغ از شهود تجربی، مثلاً در بحث از ریاضیات، ۲ را در ۲ ضرب می‌کنید، نیازمند تجربه نیستید، اما نیازمند نوعی حرکت هستید. باید عملی، الگوریتمی، را اجرا کنید. در نتیجه باید نوعی حرکت رو به جلو از مقدمه به نتیجه انجام دهید. کانت این نکته را خیلی راحت اثبات می‌کند: عدد ۴ به شکل بدیهی و مسلّم در دل ۲ ضرب در ۲ نهفته نیست، بلکه عملیات و حرکتی لازم است که آن را تولید کند (اگر باور نمی‌کنید کافی است به جای ۲ ضرب در ۲، ۲۳۸۷۹۳۴۹۹۸۳۴ را در ۹۸۹۸۷۹۲۳۴۵ ضرب کنید. به زبان کانتی، همین دشواری و نیاز به عملیات و حرکت نشان می‌دهد که گزاره‌های ریاضیاتی «تحلیلی» نیستند، هرچند پیش از تجربه هستند). پس ریاضیات یک علم ترکیبی یا تألیفی است نه یک علم تحلیلی. اهمیتش چیست؟ ریاضیات هم نیازمند شهود است، هرچند هر شهودی تجربی نیست. این شهودی است پیش از تجربه. شهود پیش از تجربه یا شهود پیشین عبارت است از دو صورت ثابت در ذهن یعنی زمان و مکان. زمان و مکان به نظر امور کلی یا از سنخ مفهوم می‌آیند چون ظاهراً مثل یک مفهوم کلی، مصادیق جزئی فراوان دارند. اما از نظر کانت چنین نیست. زمان و مکان دو شیء جزئی هستند نه دو مفهوم کلی. مکان مفهومی کلی نیست که با رجوع به مکانهای مختلف و متکثر انتزاع شده باشد: اتاق شما و دورترین نقطه در کهکشان آندرومدا هردو نقاطی از یک مکان واحد هستند. مکان یک شیء واحد عظیم است که تمام جهان را شامل می‌شود. مکانهای جزئی نه مصادیق یک مفهوم کلی مکان بلکه واقعاً اجزا این شیء عظیم هستند. کانت همین استدلال را در مورد زمان هم تکرار می‌کند. اما اسپینوزیسم کانت اینجاست که درون این جهان تجربی مقید به زمان و مکان، همه‌چیز ضروری و جبری است. برگردیم به پرسش روشنگری: بر سر آزادی چه می‌آید اگر سراسر تجربهٔ ما مقید به جبر زمان و مکان باشد؟ در چنین جهانی که زمان و مکان و علیت قوانین آهنین آن هستند، کجا ردی از آزادی می‌توان یافت؟ چگونه بین ضرورت و آزادی می‌توان آشتی برقرار کرد؟ پاسخ کانتی این بود که اتونومی یا خودآیینی اخلاقی سوژه را می‌توان با قائل‌شدن به دو سنخ یا دو لایه از علیّت تبیین کرد: علیت فنومنال و ضرورت علیّت تجربی در جهان پدیدارها تنها شکل رابطهٔ ضروری بین دو شیء نیست. بین ارادهٔ سوژه و آنچه در جهان پدید می‌آورد نیز رابطه‌ای علّی برقرار است، یعنی علیّتی در سطح نومن، علیّت اختیار و آزادی نسبت به وضعیت‌هایی که در جهان ایجاد می‌کنیم. این علیّتی تجربی نیست، به این معنا که برخلاف علیّت تجربی و فنومنال، بخشی از زنجیرهٔ ضروری علت و معلول در سراسر طبیعت نیست (زیرا در این صورت سوژه نیز شیئی در میان اشیأ خواهد بود و بی‌بهره از آزادی). اما همانطور که دیدیم، پساکانتی‌ها از این پاسخ استقبال نکردند، اغلب به این دلیل که بنیان نظم اجتماعی را تهدید می‌کند: این نوعی افراط در کاربست عقل است.

آشتی هدف فلسفهٔ دیالکتیکی هگل بود. هگل معتقد بود می‌توان در این دوگانگی و ثنویت آشتی‌ناپذیر کانتی آشتی برقرار کرد. این آشتی اما در تداوم همان نیهیلیسم کانتی بود. هگل نخستین بار شاید وقتی به فکر امکان این آشتی و رفع بیگانگی افتاد که به مسیحیت اندیشید. نخستین نوشته‌های هگل به الاهیات مسیحی و معنای آن می‌پرداختند (چگونه مسیحیت، که از قضا آن هم از نظر هگل وعدهٔ آزادی و مرگ خدا را می‌داد، سر از نهاد رسمی و پوزیتیو کلیسا درآورد و بدل به شریعت شد؟ چگونه شریعت در دین مسیحی استقرار یافت؟ به عبارتی، چگونه مسیحیت با بدل‌شدن به یک کلیسای نهادینه از خود بیگانه شد؟). چرا این مسئله برای هگل مهم شده بود؟ چون مسیحیت تنها دینی بود که از آشتی خدا با مرگ، آشتی ضرورت با مرگ ضرورت، آشتی دو ضد جبر و اختیار، آشتی نامتناهی و متناهی سخن می‌گفت (به عبارت دیگر، آشتی بین نومن و فنومن، فنومنولوژی روح در مقام آشتی نهایی سوژه و ابژه، در مقام فرایند رفع بیگانگی، یا بار دیگر، رسیدن به آزادی). پس پاسخ معمای کانت را مسیحیت قرن‌ها پیش داده بود، هرچند بار دیگر، باید منتظر «تاریخ» می‌ماندیم تا این پاسخ روشن شود. الاهیات مسیحی بدون هیچ اضطرابی از آشتی متناهی و نامتناهی سخن می‌گفت. (هگل به این معنا بود که می‌گفت یا باید اسپینوزیست باشی یا کلاً فلسفه را رها کنی). مرگ خدا بر صلیب نه امحأ خدا، بلکه مرگ و ترفیع و والایش (Aufhebung) تناهی خدا در دل عدم‌تناهی اوست: مقصود از آشتی دیالکتیکی همین است. به عبارتی، خدا همچنان به قول اسپینوزا با جهان بیگانه خواهد بود اگر جهان مخلوق یکسره خارج از او باشد. اما برخلاف اسپینوزا، هگل معتقد بود که این جهان مخلوق فقط در صورتی می‌تواند جذب خالق شود که تناهی خود را بر صلیب قربانی کند. اصلاً به دلیل همین مرگ و از طریق همین مرگ است که امر لاهوتی وارد امر ناسوتی می‌شود. اینجاست که هگل نشان می‌دهد منفیت نه عدم و نیستی محض بلکه تعین مستمر و فزاینده است: “پوزیتیویته” شریعت را جایگزین حقیقت متحرک و پویای مسیحیت می‌کند و در نتیجه استقرار شریعت همان پوزیتیوشدنی است که منفیت یا نگاتیویتهٔ دیالکتیکی از آن عبور خواهد کرد. اما این فقط در دل الاهیات مسیحی ممکن است که در اولین گام نه فقط از مرگ خدا بلکه از ورود جسمانی او به تاریخ سخن می‌گوید (در زبانهای اروپایی به تولد مسیح می‌گویند nativity، یعنی بخشی از nature یا طبیعت شدن خدا). پس مقولهٔ بنیادینی که در وصف هستی یا خدا باید به کار برد نه «بودن» بلکه «شدن» است، نه سرمدیت، بلکه تاریخ. هگل روشنگری را نه اتکا به عقل خودبنیاد و مستقل، بلکه ایمان به رستگاری در بطن خود تاریخ می‌داند. رستگاری فرایندی است که طی آن انسان و تاریخ به آزادی دست می‌یابد. پس اگر کانت آزادی را نوعی علیت یا جبر در توازی با علیت و جبری فنومنال می‌دانست، یعنی جبری که به خواست خود و با آزادی به آن تن می‌دهیم، هگل نیز آزادی را نتیجهٔ جبری تاریخ عقل تلقی می‌کرد. تاریخ به این معنا به سمت آزادی می‌رود که هرچه بیشتر عقل در بستر آن مستقل و خودآیین می‌شود. اما استقلال و خودآیینی نه یک مفروض استعلایی کانتی، بلکه یک دستاورد است، دستاوردی تدریجی که حاصل حرکت خود عقل یا خود تاریخ است در مقام یک جبر فراگیر. پس هگل نشان می‌دهد که همهٔ نظم‌ها برساخته هستند. هیچ نظمی حقیقت تام و نهایی را در خود جای نمی‌دهد چون حقیقت تام و نهایی چیزی بیرون از سیلان و تناوب نظم‌های تاریخی نیست. آزادی دستاورد تاریخ است در مقام خود حرکت تاریخ. آزادی چیزی جز همین حرکت پیوسته نیست. روح آزاد است یا درواقع آزادی است، چون مدام برای خود قانون وضع می‌کند و پیوسته بر این قوانین چیره می‌شود تا قوانین جدیدی وضع کند. تاریخ چیزی جز آزادی روح نیست همانطور که مرگ خدا چیزی جز حقیقت آشتی تناهی و نامتناهی در دل الوهیت نیست. مسیحیت نه فقط نقطهٔ عطف تاریخ عقل، بلکه به یک معنا پایان زودهنگام آن است. تاریخ در حین حرکت خود مدام ضرورت‌ها و امکانات را خلق می‌کند. مدام افق خود را گسترش می‌بخشد. به قول مارکس، آدمیان تاریخ خود را می‌سازند، اما نه آنطور که خود می‌خواهند، زیرا تاریخ همین دیالکتیک جبر و اختیار است، همین حرکت جبری و ضروری آزادی، همین پارادوکس. هگل از این پارادوکس‌ها مدام پارادوکس‌های بیشتری بیرون می‌کشد: فرد فقط وقتی آزاد است که عضوی از کمونته یا اجتماع باشد، با خود بیگانه باشد (ژیژک لکان را بر همین مبنا به شکلی هگلی می‌خواند: سوبژکتیویته چیزی جز همین خلأ و حفرهٔ منفیت در دل پوزیتیویتهٔ واقعیت نیست، و در نتیجه امر واقعی همیشه دو چهره دارد، یکی بیگانگی سوژه با جهان و دیگری بیگانگی بنیادینی که اصلاً خود سوبژکتیویته نام آن است: سوژه وقتی با خود به آشتی می‌رسد که دریابد اصلاً ابژهٔ والای میل او چیزی جز مبتذل‌ترین و روزمره‌ترین شیء نیست، هرچند او برای آنکه ارضا شود نیازمند افکندن طرحی خیالی بر روی آن است. ابژهٔ میل تجسد همین منفیت است، همین امری که وجودش چیزی جز سایه‌های خیال نیست. بیان لکانی آن همان است که: «زن وجود ندارد»، «رابطهٔ جنسی وجود ندارد». سوپراگو یا قانون چگونه میل را کنترل می‌کند؟ از طریق ایجاد این وسوسهٔ مستمر یا ژوئیسانس در سوژه که تمام انرژی خود را صرف تصاحب این نیستی تجسدیافته کند: کالا نام دیگر همین ابژهٔ کوچک a است که کاپیتالیسم با افراط‌های ایدئولوژیک سعی در فروش آن به سوژه دارد: یعنی وعدهٔ رفع نهایی این بیگانگی که هرگز رخ نخواهد داد و همین تعویق نامتناهی است که سوژه را به بند می‌کشد. به بیان ژیژک، دموکراسی فقط به شرطی ممکن می‌شود که از قضا همواره ممتنع باقی بماند، آشتی تنها زمانی بین سوژه‌ها رخ می‌دهد که اتفاقاً به منفیت و بیگانگی یکدیگر رضایت دهند، عشق فقط زمانی تحقق می‌یابد که شما با تاریک‌ترین وجه معشوق خود کنار بیایید، به جای آنکه همچون اسکاتی فیلم سرگیجه، تا پای مرگ هم نپذیرید که زن وجود ندارد، ابژهٔ میل همان نیستی متجسد است، یا، شبح آزادی…).

اما آیا باید نتیجه گرفت که آزادی ناممکن است؟ آیا مقصود مارکس که گفته بود کمونیسم یک شبح است این بود که آزادی امری غیرواقعی است؟

لیبرالیسم برداشت معوجی از این سازوکار مفهومی است که به شکلی مختصر از میان برخی مسیرهای آن عبور کردیم. اما چرا؟ لیبرالیسم تلاش برای رفع این منفیت درونی آزادی یا این بیگانگی است دقیقاً از طریق واژگون‌کردن این طرح هگلی: این کانت بود که در مقام فیلسوف لیبرالیسم اعلام کرد عقل باید بر درگاه امر ناشناختنی متوقف شود، و فیلسوف لیبرال کارش کوتاه‌کردن دست عقل از این سرزمین تاریکی است. نقد به این معنا همواره یک فاصله‌گذاری وسواسی است با ظلمت شیء فی‌نفسه. به عبارت دیگر، لیبرالیسم ترجمهٔ این امتناع شناخت است به زبان حقوقی و اقتصادی و سیاسی: امتناع مداخله یا لسه‌فر. آزادی چیزی نیست جز همین که کسی در کار شما دخالت نکند. اما همانطور که هگل هم گفته بود، این صرفاً یک نفی مجرد است. به زبان نیچه‌ای این مغالطهٔ بردگان است: خوب یعنی آنچه یا آنکس که با ما کاری ندارد، نیرویی به ما وارد نمی‌کند، فاصله‌اش را با ما حفظ می‌کند، دست به کاری نمی‌زند، مطیع و فرمانبر و موقّر است، بی‌آزار و پذیرنده است. (بی‌دلیل نیست که هگل شیفتهٔ مسیحیت است، دینی که در آن منجی همان برّه یا فدیهٔ خداوند است). در یک کلام، خوبی یعنی بی‌کنشی، عدم‌مداخله، واکنشگری. اما برخلاف تصور هگلی، از منظری نیچه‌ای یا اسپینوزایی، این منفیت یا نیستی اساساً امری موجود نیست که سپس با نفی آن (نفی نفی) تبدیل به ایجابیتی جدید شود. به بیانی اسپینوزایی، هستی نیستی را در قالب نفی دیالکتیکی بازیافت نمی‌کند (منطق بردگان: تو بدی، من تو را نفی می‌کنم، پس من خوبم)، بلکه هستی با فشار تأسیسی خود، با قدرت برسازندهٔ خود، کل این نیستی را بدون هیچ بازیافتی امحأ می‌کند. به قول آنتونیو نگری، باید از مدرنیته‌ای بدیل حرف زد، مدرنیتهٔ اسپینوزا و ماکیاولّی، که از آزادی نه یک شبح یا بازنمایی، بلکه یک واقعیت یا قدرت برسازنده را مدنظر دارد. آزادی ربطی به اختیار ندارد: آزادی جبر آفرینشگری است، حیات سرورانه‌ای که چاره‌ای جز تغییر جهان ندارد، درست مثل خود هستی که اساساً چاره‌ای جز پیشروی و تأسیس و در نتیجه ویران‌کردن منفیت‌ها ندارد، آن هم نه ویرانی دیالکتیکی، بلکه ویرانگری سرورانه و مؤسس، یا به قول دلوز، نه‌گویی استحاله‌یافته، نه‌گویی و نفی نه همچون امری مستقل بلکه همچون ابزاری برای یک آری‌گویی آفرینشگر و مؤسس که نیستی و نفی را از بنیاد پس می‌زند و به جای بازنمایی توان یا قدرت، آن را بیان (express) می‌کند: مقصود دلوز از اکسپرسیونیسم در فلسفه همین است. هستی نه یک منفیت دیالکتیکی، بلکه یک تفاوت یا قدرت دیفرانسیلی است که مدام در حرکت درونماندگار خود تقویت می‌شود. هستی یک دادگی بدیهی و بازنمودی یا یک ابژه (یا به قول هایدگر منبع انرژی) نیست، قدرت امری نیست که بتوان تصاحب کرد (قدرت برساخته) بلکه یک آفرینش مستمر و پس‌زدن نیستی است (قدرت برسازنده یا مؤسس). این فرآیندی پیوسته است، بدون آغاز و بدون پایان، بدون علیّتی متعال و بدون غایت در مقام آشتی و رفع بیگانگی (اسپینوزا و نیچه در برابر هگل). رستگاری به بیان درونماندگار بنیامینی و آگامبنی (یا بهتر، کافکایی) فقط در گرو دست‌برداشتن از ایدهٔ رستگاری در مقام یک نتیجه یا محصول تاریخی است. قدرت برسازنده آزادی است نه در مقام یک کالا یا ابژهٔ جادویی (ابژه پتی a) که بتوان تصاحب، تملک یا مصرفش کرد، بلکه قدرتی ایجابی یا یک تفاوت است در مقام یک فرایند تأسیسی مستمر. آزادی نه اختیار، بلکه جبر و فشار مؤسس است، به بیان دیگر، نه یک قلمرو که توسط آپاراتوس دولتی تصرف شود، بلکه قلمروزدایی مستمر است. آزادی نه یک شبح در معنای ایدئالیستی، بلکه یک نهفتگی یا ویرچوالیته است، توانی که قابل‌تصاحب نیست، یک شیء یا به قول هایدگر هستنده نیست، بلکه خود هستی یا درواقع خود تفاوت یا تفاوت‌گذاری مستمر است، یا به زبان اسپینوزایی، قدرت مؤسس یا برسازنده، قدرتی که به جای نفی نفی دیالکتیکی، آری‌گویی یا ایجابیت ویرانگر را می‌گذارد. پوتنسیا را در تقابل با پوتستاس یا قدرت برساخته بهتر است به توان ترجمه کنیم: پوتنسیا همان پتانسیل یا بالقوگی پایان‌ناپذیر است، یک تولید مستمر، تأسیس یا قلمروزدایی بی‌وقفه و بدون واسطه. وجه شبح‌گون آزادی نه برخاسته از انتزاعی یا غیرمادی‌بودن یا خیالی‌بودنش، بلکه بیانگر همین سیلان و گریزناکی آن است، آزادی یعنی آفرینش، اما آفرینش خطوط گریز، قلمروزدایی و ایجاد اتصالات و هم‌افزایی دموکراتیک توان‌ها. با معکوس‌کردن این ترکیب آخری بهتر معنای آزادی را درمی‌یابیم: آزادی بیان همین حقیقت است که توان یا قدرت برسازنده، همان خواست قدرت، اساساً فقط از طریق هم‌افزایی است که گسترش می‌یابد. قدرت یا توان در ایجابیت خود فقط می‌تواند اتصالات ایجابی بیشتر تولید کند، به توان‌های دیگر متصل شود، بر آنها مستولی شود، مثل غذا که توان خود را بر بدن شما مستولی می‌کند تا به شما نیروی بیشتری ببخشد. ایجابیت به همین سبب به قول اسپینوزا همچون مادهٔ مغذّی است حال آنکه منفیت یا اندوه همچون سمّ است که بدن را به جای تغذیه، تضعیف می‌کند، به جای متصل‌شدن به آن، خود بدن را در مقام یک اتصال انرژتیک از هم می‌گسلد و به فروپاشی آن منتهی می‌شود. منفیت یا اندوه امری مستقل نیست، بلکه صرفاً غیاب ایجابیت یا شادی است. برده در معنای نیچه‌ای نه یک موجود ذاتاً ناتوان یا برخوردار از قدرتی کم، بلکه موجودی است که از توان خود جدا افتاده، فارغ از درجه یا شدت این توان. معیار فعلیت‌بخشیدن است نه تصاحب، توان آری‌گفتن و در نتیجه، ویرانگری شادمانهٔ نسبت‌های فعلی بدن برای جهیدن به سوی سرحد قدرت نامتناهی، یا به قول دلوز، شیزو-شدن، یا هیستریک-شدن. برخلاف ژیژک و لکان که هیستری را همچون ناتوانی سوژه در همذات‌پنداری با جنسیت و بدن خود تلقی می‌کنند، نزد دلوز هیستری نیز همچون شیزوفرنی اتفاقاً ویژگی هر بدن است در مقام یک کمیت اشتدادی: بدن هیستریک بدنی است که انرژی یا قدرت برسازنده را از خلال اندامهای برساختهٔ خود عبور می‌دهد تا به بدنی بدون اندام بدل شود. پس حتی تاریخ هگلی نیز کافی نیست، بلکه تاریخ حجابی است ارگانیک بر این بدن غیرارگانیک و اشتدادی. ما نه با تاریخ یا پدیدارشناسی روح که با تبارشناسی بدن‌ها سروکار داریم؛ نه با تصور سوژهٔ منقاد از لیبیدو، که با توان شیزوئیدی یا خواست قدرت سروکار داریم. از روح به بدن، از تاریخ به زمین‌شناسی، از سوژهٔ اودیپی به بدن هیستریک بدون اندام، از نام پدر به نام‌های تاریخ، از قدرت برساخته به قدرت برسازنده، از قانون اساسی و دولت مشروطه (constitutional) به قدرت مؤسس (constituent power).

چرخش بنیادین فلسفهٔ قرن بیستم و حرکت آن علیه کانت و هگل را از جهات مختلفی می‌توان تفسیر کرد. یک طرح مفهومی برای فهم این چرخش همان مفهوم هایدگری «تفاوت هستی‌شناختی» است. هستی نوعی گشودگی به سوی یک تفاوت محض است، به قول دلوز یا اسپینوزا، تفاوت فی‌نفسه. به عبارتی، اگر فلسفهٔ مدرن، در ادامهٔ افلاطون‌گرایی باستان، با تکیه بر نوعی هومولوژی یا هم‌ریختی انسان و جهان، عالم صغیر و عالم کبیر، هدف خود را ایجاد هماهنگی بین این دو و در نتیجه رسیدن به آزادی از این طریق می‌دانست، خیلی ساده می‌توان گفت که فلاسفهٔ قرن بیستم مدام به سوی فضایی دیگر حرکت می‌کنند، به سوی «خارج بزرگ» the great outdoors، یعنی جایی که هستی رها از محدودیت انسانی آن به اندیشه حمله می‌کند: از پدیدارشناسی روح به تبارشناسی اخلاقیات و سرانجام، به خود رخداد، به سوی فراانسانی که به قول زرتشت، نسبت آن با انسان همچون نسبت انسان است با بوزینه که نیای اوست. آزادی برخلاف تصور هگل نه غایت و فرجام و نقطهٔ اوج تاریخ انسان، بلکه خروج از این تاریخ است. فلسفهٔ هگل، که تا میانهٔ قرن بیستم گویی الگویی برای این بود که به ظهور یا تأسیس آزادی در دل تاریخ انسان یا همان پدیدارشناسی روح امید ببندیم، نزد هگلی‌های فرانسوی‌ای چون هیپولیت یا باتای در معرض پرسشی بنیادین‌تر قرار گرفت: آیا همه‌چیز درون تاریخ روح به پیش خواهد رفت؟ آیا رخدادی وجود ندارد که خود بافت روحانی تاریخ را پاره کند و از هم بگسلد؟ آیا تاریخ نزاع سروران و بردگان سرانجام با آشتی آنها پایان پذیرفت؟ یا در عوض، سیلاب سیلان ماتریالیستی در سطحی کیهانی با شتاب‌گرفتن به سوی یک هدررفت نهایی، خود تاریخ انسان یا روح را از بنیاد در گردباد امحأ فرجامین یا اوج‌گیری رانهٔ مرگ نخواهد سوزاند؟ آیا نقطه‌ای فرانخواهدرسید که در آن فراتر از آزادی انسان، به آزادی از انسان برسیم، به مرگ انسان؟

اما چرا آزادی و همزمان، گریز از آزادی؟ شاید صحبت از آزادی در مقام امری مطلوب از مبتذل‌ترین موضوعات ممکن باشد. در عوض، آنچه شگفت‌آور است و ارزش فلسفی دارد پرسش مقابل است: چرا از آزادی می‌گریزیم؟ چه چیزی در میل شدید ما به رهایی وجود دارد که همزمان ما را وحشت‌زده می‌کند؟ تصادفی نیست که یک ژانر خاص از سینمای وحشت همیشه با این پیرنگ ثابت تکرار می‌شود: نوجوانانی که (لابد در جستجوی آزادی از شهر قانون‌زده و بوروکراسی کافکایی آن) به کلبه‌ای جنگلی پناه می‌برند تا آزاد باشند (آن صحنه‌های معاشقه در دقایق آغازین فیلمهای این ژانر اصلاً یک دستاویز تجاری نیست، بلکه مضمون اصلی فیلم است) اما از همان لحظات اول، نگاهی از پس درختان، از زاویه دید موجودی ناشناخته، آنها را زیر نظر می‌گیرد (که همان قاتل سریالی است). معمولاً قتل اول به شکلی فجیع و همزمان با معاشقهٔ دو تا از شخصیت‌ها رخ می‌دهد: لحظهٔ ارگاسمیک لذت فرار از کمونته یا اجتماع با همهٔ مواهب و بندهایش ناگهان و در قالب قتلی پر از خون و رگ و پی به دست یک نیروی نامرئی به بن‌بست می‌خورد. اضطرابی که سوژه در هنگام تماشای فیلمهای این ژانر تجربه می‌کند درست همان است که فکر می‌کنید (و شاید شرمسار می‌شوید): اضطرابی که خود شخصیت‌ها حس می‌کنند، اضطرابی که اصلاً بدون آن قانون‌شکنی و هماغوشی احیاناً به این اندازه لذت ندارد: در نتیجه این فیلمها کالاهای مطلوب سوژهٔ مضطرب و اودیپی مطلوب پست‌مدرنیسم هستند، یعنی همان سوژه‌های لذت‌جویی که کل حیات خود را بر گرتهٔ فرمول بنیادین انباشت برنامه‌ریزی می‌کنند، سوژه‌های خرکار شیفتهٔ لذت‌های مرگبار ولی کنترل‌شده، سوژه‌های شیفتهٔ آزادی، ولی در نهایت تسلیم شبح آن. آیا این عبارت شبح‌آزادی بهترین بیان منطق لیبیدویی هستنده‌ای به نام کالا نیست؟ چه چیزی یک کالا را مطلوب می‌کند؟ هیچ، مگر میل ما به تملک آن. این پارادوکس عجیبی است. تولید و کالا آینه‌ای است که در برابر ما گذاشته می‌شود تا به بازنمودی از حیات تولیدی و لیبیدوی ازبندرسته رضایت دهیم و همزمان در فاصله‌ای امن، به تماشای ارضای میل بر صفحه‌های تلویزیون و سینما و گوشی‌های تلفن بنشینیم. شاید از این منظر کالای بنیادین در پسامدرنیسم چیزی نباشد جز نوعی بی‌واسطگی کاذب، نوعی بازگشت دیالکتیک و وساطت در قالبی جدید، یعنی در لباس لذت‌ها و سرعت‌های کاذب و بازنمودی، مثل بچه‌هایی که هرگز نخواهند توانست لذت قدرت مطلق و آزادی تام را تجربه کنند (چون از قضا خاطرهٔ زخم اودیپی آنها هنوز تازه است) و درست همین قدرت مفرط و آزادی مطلق را در قالب ابرقهرمانان به کالا بدل می‌کنند. بی‌دلیل نیست که سوپرمن، یکی از جذاب‌ترین قهرمانان رسانه‌ای در جهان ما، مستقیماً نسخهٔ کالایی‌شدهٔ فراانسان نیچه‌ای است (همان بوزینه‌ای که مردم به جای زرتشت یا به جای فراانسان می‌گیرند). اگر قرن بیستم فراانسان نیچه را با هیتلر و استالین اشتباه می‌گرفت، قرن بیست‌ویکم آن را با سوپرمن خلط می‌کند. رسانه بدین‌ترتیب ویاگرایی است که بدون لحظه‌ای توقف به بدن انسان‌ها تزریق می‌شود تا بتواند در برابر دستور سوپراگو (لذت ببر!) یا همان منطق ژوئیسانس کم نیاورد: رسانه برخلاف نامش نه واسطهٔ پیام، بلکه خود پیام است. (علت تمرکز بخش مهمی از فلاسفهٔ فرانسوی بر «ساختارگرایی» درست همین بود: آنچه جهان را درمی‌نوردید در همه‌جا از منطقی یکسان تبعیت می‌کرد). در نتیجه آزادی بیش از هر زمانی در تاریخ انسان یا حتی زمین، به یک شبح بدل می‌شود، درست مثل خود دال‌ها که زیر حادشتاب ماشین حرارتی سیاره در حال گداختن هستند، تا دوباره در حفرهٔ سیاه و سوزان خورشیدی مدفون شوند.