مسئلهٔ دسپوتیسم
۱
مسئلهٔ دسپوتیسم چیست؟ دسپوتیسم زمانی به عنوان یک مسئله متجلی می‌شود که از رهگذر شکاف دولت و جامعه به آن نگریسته نشود: این‌که موقعیت دسپوتیک موقعیتی است که در آن یک دولت یک جامعهٔ آزاد را گروگان گرفته است: این‌که دسپوتیسم آزادی را گروگان گرفته است. در حقیقت دسپوتیسم ـــ آنهم دسپوتیسم بلندمدت ـــ زمانی به مسئله تبدیل می‌شود که بفهمیم جامعه بخشی از دسپوتیسم است و نه گروگان آن. این‌که دسپوتیسم به قول مونتسکیو «شهروند بد» یا «بردهٔ خوب» را پیش‌فرض می‌گیرد. این‌که به قول ماکیاوللی در موقعیت دسپوتیک آزادی «خو یا مشرب» غالب نیست؛ این‌که به عنوان یک شیوهٔ زندگی یا عنصر ضروری یک شیوهٔ زندگی اصلاً وجود ندارد. مهم‌تر از همه این‌که از آنجا که «اصل» یا انفعال غالب در موقعیت دسپوتیک «ترس» (و نه عشق) است، تنفر جامعه از حکومت دسپوتیک نباید به معنای آزادی‌خواهی فهمیده شود. چون ترس با تنفر سازگار است. بر همین اساس، قربانیان دسپوت اساساً خودشان بخشی موقعیت دسپوتیک‌اند، نه موجودیت منفصلی که دقیقاً به واسطهٔ انفصال‌شان حامل آزادی باشند.
۲
برای فهم این نکته بگذارید دو اصل دیگر مونتسکیو را نیز احضار کنیم: «افتخار» و «فضیلت». این‌ها اصول حکومت‌هایی هستند که به نحوی به آزادی نزدیک‌ترند: به ترتیب مونارشی و جمهوری. برده‌های دسپوت از هر دو بی‌بهره‌اند. افتخار بالاتر از همه به نوعی میل به تمایز اشاره دارد؛ چیزی که ارسطو به آن می‌گفت “بزرگ‌نفسی” و نیچه بعدها به آن می‌گفت “پاتوس فاصله یا تمایز”. موقعیت دسپوتیک موقعیت برابری است. همه ذیل و در برابر دسپوت با یکدیگر برابرند. دسپوت تمایز را تحمل نمی‌کند؛ از همین رو در جامعه دسپوتیک از تمایز و افتخار افسون‌زدایی می‌شود. در پس پشت هر تمایز یا برجستگی نوعی پستی یا کوچک‌نفسی، «کسی که از جایی پول گرفته است»، یا «کسی که نوکر این یا آن است»، یا «کسی که می‌خواهد به جای دسپوت بنشیند»، بیرون می‌زند. دسپوت در نبرد خود با انسان افتخارجو و جاه‌طلب موفق می‌شود افتخار و جاه‌طلبی را به عنوان نقابی برای امیال پست بازتعریف کند. دسپوت و جامعه‌اش به یکسان مرد جاه‌طلب و افتخارجو را فرومی‌کوبند. از آنجایی که جاه‌طلبی و افتخار کلید «اعمال بزرگ» است، و مبارزه با دسپوت بزرگ‌ترین اعمال بزرگ است، این افتخارکشی اساساً امکان مبارزهٔ شجاعانه با دسپوت را از میان می‌برد.
۳
داستان «فضیلت» نیز کم و بیش مشابه است. منظور از فضیلت در اینجا عشق به «قانون و سرزمین پدری» است: در یک کلام امر عمومی یا خیر مشترک. اکنون در جامعهٔ دسپوتیک نه قانون و نه امر عمومی وجود ندارد. جامعهٔ سیاسی عملاً منزل یا اویکوس دسپوت یا جبار است. وقتی امر عمومی ناموجود باشد، یعنی وقتی هر آنچه هست عملاً بخشی از یک امر خصوصی باشد (امر خصوصی جبار و متحدانش یا امر خصوصی بردگان) اساساً عشق به امر عمومی یا قانون یا سرزمین پدری ممکن نیست. در اینجا نیز نوعی افسون‌زدایی بدخیم اتفاق می‌افتد: هرگونه عمل به نام امر عمومی به نقابی برای اهداف خصوصی تفسیر می‌شود: عشق به سرزمین پدری می‌شود «آخرین پناه‌گاه یک شیاد سیاسی». در این معنا، وجود و بقای استبداد یا دسپوتیسم به واسطهٔ موفقیت آن در سرکوب آگاهانهٔ «اصول» حرکتی حکومت‌های آزادتر ممکن می‌شود. جبار کسنوفون نیز به این نکته اشاره می‌کند: این‌که جبار آگاهانه انسان جاه‌طلب و عادل (فضیلتمند) را فرو می‌کوبد. استبداد غیبت افتخار و فضیلت است؛ بر همین اساس، استبداد غیبت آزادی است.
۴
این «مسئلهٔ دسپوتیسم» است. اکنون، وقتی دسپوتیسم به مثابه یک مسئله فهمیده نشود، دو راه حل ساده بروز می‌کند: اولی راه حلی است که از بدفهمی دوران روشنگری ناشی می‌شود. این‌که می‌توان با احیا یا ابقای اصول سرکوب شده به معنایی راه آزادی را گشود: با اصلاح جامعهٔ استبدادزده، آگاه کردن آن نسبت به قانون، امر عمومی یا فضیلت؛ با تبلیغ آزادی‌خواهی. این‌ها می‌خواهند در قلب استبداد انسان ضداستبداد «تربیت» کنند. این راه حل محکوم به شکست است زیرا می‌خواهد اصلی را در جامعه ترویج کند که استبداد آن را آگاهانه فرومی‌کوبد؛ یعنی فضیلت را. راه دوم استحالهٔ نارضایتی همیشگی بردگان از مستبد به نیروی محرک آزادی است. این نوعی افتخارجویی یا نفی حیات را در جامعه پیش‌فرض می‌گیرد. اما، استبداد دقیقاً به این خاطر مستقر است که توانسته اتباع را بترساند: یعنی آنها را به برده بدل سازد: یعنی کسانی که حفظ حیات را به افتخار یا تمایز ترجیح می‌دهند. گفته شد که نارضایتی کاملاً با ترس سازگار است. به بیان دقیق‌تر، نارضایتی، هر چقدر هم که شدید باشد، به خودی خود به افتخار، تمایز، و شجاعت بدل نمی‌شود. کمیت نارضایتی به کیفیت افتخار و شجاعت بدل نمی‌شود. آزادی برخلاف تصور بی‌بنیاد نیست. آزادی برای تحقق نیاز به اصول یا انگیزه دارد: افتخار یا فضیلت. بنابراین سخن مونتسکیو و بعدها آرنت، در موقعیت دسپوتیک نفرت اتباع از دسپوت در بهترین حالت مبارزه‌ای با «جبار» و نه «جباریت» خواهد بود.
۵
خب، پس مسئله را چگونه می‌توان حل کرد؟ اصلاً می‌توان آن را حل کرد؟ فلسفهٔ سیاسی کلاسیک هرگز نکوشید آن را حل کند. به دو دلیل: نخست این‌که در فرم سیاسی پولیس جباریت یا دسپوتیسم همواره نوعی شکننده و موقتی بود. کسنوفون در تربیت کوروش جباریت را شکننده‌ترین حکومت‌ها می‌داند. یکی از علل ساده‌اش این بود که بقای فرم سیاسی پولیس به عنوان یک واحد سیاسی کوچک و کم جمعیت بدون غلبهٔ افتخار و خصوصاً فضیلت در بدنهٔ شهروندی ممکن نبود. از همین رو، جبار یا دسپوت در این موقعیت معمولاً بیمار و حتی مرده متولد می‌شد. به عبارت دیگر، در یونان آزادی ضرورت بود. ضرورتی که با فروپاشی فرم سیاسی پولیس از میان رفته است. دوم، فلاسفهٔ کلاسیک اساساً آپوریای امر سیاسی را به عنوان ابزاری برای دفاع از شیوهٔ زندگی نظری یا فلسفی استفاده می‌کردند. همان‌طور که هابز و ماکیاوللی به درستی فهمیده بودند، قدما اصلاً به دنبال حل مسئلهٔ سیاسی به طور کلی نبودند: آنها، با معکوس کردن فرمول مشهور ماکیاوللی، به «نفس» خود را بیش از «سرزمین پدری‌شان» عشق می‌ورزیدند. این بدان معناست که اگر مسئلهٔ دسپوتیسم راه حلی داشته باشد باید آن را در مدرن‌ها جست.
۶
بالاتر از همه این‌که ظهور فلسفهٔ سیاسی مدرن با تغییر فرم سیاسی از پولیس و کیویتاس به ملت و امپراطوری همراه بود. یعنی جایی که دیگر بقای واحد سیاسی به افتخار یا فضیلت اتباع گره نمی‌خورد؛ دیگر آزادی ضرورت نیست. جایی یا زمانه‌ای که دسپوتیسم می‌تواند چیزی بیش از یک امکان موقتی باشد. مستبدان و جباران یونان در برابر مستبدان یا جباران مدرن مثل کودکان شیرخواره‌اند. جایی که برخلاف یونان یا روم سیاسی دیگر مترادف آزادی نیست. اکنون، اگر افتخار و فضیلت عملاً ناممکن‌اند، راه حل در کلیتش چه بود؟ راه حل یافتن آزادی در ضرورت است؛ یا استحالهٔ ضرورت به آزادی یا آزادی به ضرورت. بایستی بنیاد آزادی را در ضرورت فرم سیاسی مدرن یافت. این فرمول اساسی فلسفهٔ سیاسی مدرن اولیه است: «نظم سیاسی در خدمت بهبود وضع انسان». انسانی که دیگر نه انسان یونانی است که می‌خواهد از رهگذر کنش و فضیلت و افتخار نامیرا شود؛ و نه انسان مسیحی که می‌خواهد از رهگذر ایمان به امر استعلایی نامیرا شود: علیه افتخار/فضیلت و تقدس. تغییر جهت از افق انسانی که در میانهٔ دد و خداست، انسانی که نامیرایی را می‌جوید، به انسان میرا، انسانی که در اضطراب دائمی از مرگ (و نه اروس یا شعف برای جاودانگی) زندگی می‌کند؛ به وضع انسانی در «حرکت»، متواضع، و زمانمند، انسان در میانهٔ تولد و مرگ به جای انسان در میانهٔ دد و خدا. در حقیقت دو قطبی تولد/مرگ جای دو قطبی دد/خدا را می‌گیرد: صیرورت به جای سکون جاودان.
۷
وقتی وضع انسانی به موقعیتی متواضع و در حرکت و میرا تقلیل یابد، آنوقت بهبود وضع انسان می‌شود طولانی کردن عمر و کاهش رنج. فهم نظم سیاسی به عنوان آنچه قرار است وضع انسان را بهتر کند انسان متواضع، ترسو، و مضطرب (=بورژوا در معنای روسویی کلمه) را پیش‌فرض می‌گیرد. نزدیک‌ترین تجلی اجتماعی آن مردم یا دموس یا پوپولوس به معنای دقیق کلمه‌اند. اما، این کافی نیست. بایستی چنین تلقی را کلیت بخشید. پس نفس به مثابه یک کل مکانیکی بسته فهمیده می‌شود که تقریباً همهٔ کنش‌ها (چه فضیلتمند، جاه‌طلب، و چه اقتصادی) به میل یا انفعال بنیادین عشق به خود (amour de soi) یا صیانت ذات تقلیل بیابد. میل یا انفعالی که به خودی خود فراسوی خیر و شر است. این‌که چنین انفعالی صور متعددی به خود می‌گیرد (جاه‌طلبی، فضیلت، یا تقدس) تماماً ناشی از نوعی برساخت اجتماعی، عقیده، یا اتفاق است. در این زمینه تفسیر یا سازه‌شکنی درخشان مونتسکیو از شباهت فضیلت سیاسی جمهوری پیشامدرن و راهبه‌های صومعه بسیار روشنگر است. یعنی جایی که او عشق به سرزمین پدری و امر عمومی از یک طرف، و عشق به قواعد صومعه را محصول سرکوب «انفعالات/امیال خاص» انسانی می‌داند. وقتی امکان ارضای انفعالات خاص از میان برود، انسان لاجرم به آنچه آن امیال را سرکوب می‌کند، دل می‌بندد. و او تاکید می‌کند که این مستلزم «قانون‌گذاری» است (یعنی طبیعی نیست).
۸
بر همین اساس، همان‌طور که دسپوتیسم بر مبنای نوعی ضرورت (یعنی انفعال خاص ترس) قرار دارد، تنها راه تأسیس آزادی در فرم سیاسی مدرن مبتنی بر تبدیل طبیعت انسان یا انفعالات خاص انسان به مثابه ضرورت به بنیاد آزادی است. وقتی استبداد از رهگذر ضرورت مادون سیاسی به امکانی غیر موقتی بدل گردد، تنها راه تأسیس سیاسی یافتن بنیادی برای آن در ضرورتی مادون سیاسی است. کشف نفس بسته (یا به قول مونتسکیو «نفس کوچک» در برابر نفس بزرگ جمهوری و نفس الهی یا گشودهٔ صومعه) یا فروبستن نفس مبنای تأسیس آزادی است. در حالی که در فلسفهٔ کلاسیک و الهیات مسیحی این نفس، که افلاطون در جمهوری آن را «نفس دموکراتیک» می‌خواند و آگوستین آن را با «شهوت استیلا» (libido dominandi) یکی می‌گیرد، مبنای وجودی جباریت است (برای افلاطون نفس جبارانه همان نفس دموکراتیک است که «نیش» درآورده است)، در معجزهٔ فلسفهٔ سیاسی مدرن-هابزی به بنیاد آزادی بدل می‌گردد. دولت مدرن هابز «متکبران را فرومی‌کوبد». یعنی کسانی را که وهم نفس بزرگ یا الهی را در سر می‌پرورانند؛ صاحبان «فخر پوچ». در این معنا، مبنای هستی‌شناختی دولت مطلقهٔ هابز که به فراسوی جامعه می‌رود، و دولت خنثی‌گرای لاک یکی است. همه برای صیانت و بهبود وضع نفس کوچک انسان مضطرب و ترسو و میرا آمده‌اند. در این معنا، راه حل مسئلهٔ دسپوتیسم جن‌گیری انسان مدرن از وهم پوچ و رمانتیک نفس بزرگ، فضیلت و افتخار، است. انسان مدرن زمانی «آزاد» می‌شود که ضرورت اضطراب و ترس خود را بپذیرد و انسان یا «انسانیت» را در قالب «تصویر» خود خلق کند؛ او باید بفهمد که دیگر نمی‌تواند مثل روم و آتن آزاد باشد. در قالب نبوغ خارق‌العادهٔ هابز، انسان مدرن باید بفهمد که او نه با شجاعت و فضیلت و افتخارجویی‌اش، بلکه با ترس و نفس کوچک خود دولت را تأسیس می‌کند. دولتی که به تبع آن آمده ترس و اضطراب او را کاهش دهد. از ترس علیه ترس.
۹
ریشهٔ دولتی که «آزادی» او را تضمین می‌کند در ترس اوست. اما، نه ترس از دسپوت، بلکه ترس نخستین (primordial fear) وضع انسانی. همان‌طور که ترس از خدا و مرگ ابدی باعث می‌شد اتباع مسیحی با نافرمانی خود پادشاه زمینی را به صیانت از کلیسا وادارد، ترس نخستین یا طبیعی (وقتی در سطحی گسترده از حیث اجتماعی از فخر و تقدس پوچ افسون‌زدایی شد. در این زمینه دسپوتیسم ناخواسته دوست «آزادی» است و به تحقق آن در فرآیند تاریخی کمک می‌کند) مولد نافرمانی خواهد بود که دولت را به صیانت از اتباع و بهبود وضع انسان وادار خواهد ساخت. وقتی انسان بفهمد و بپذیرد که «زیاده انسانی» است، «آزادی» و ضرورت با یکدیگر مصادف می‌شوند، او «آزاد» خواهد بود. بی‌خود نیست که تقریباً در روایت اکثر فلاسفهٔ مدرن در خاستگاه امر انسان ضعف و ترور ایستاده است. فروپاشی تاریخی افتخار و فضیلت، و تکثیر انسان کوچک‌نفس مضطرب و وحشت‌زده (که لاجرم یک فرآیند تاریخی در معنای مدرن کلمه است؛ زیرا نوع بودن این انسان مهم است و نه کنش او) به منزلهٔ یک ضرورت دولت یا واحد سیاسی را لاجرم به وظیفهٔ مقدس بهبود وضع انسان تقلیل خواهد داد؛ و بدین‌ترتیب همه «آزاد» خواهند بود.
