یک بچهٔ کوهی (بخش دوم)

یک بچهٔ کوهی (بخش دوم)

 

تهران چگونه مخوف شد؟

تهرانی که در یازدهم شعبان ۱۲۸۸ هجری قمری، ناصرالدین شاه با کلنگ نقره‌ای‌اش در کنار باروی آن حاضر شد تا آن را تخریب کند، نه‌تنها مخوف نبود، بلکه بیشتر شهری رقت‌انگیز می‌نمود. گزارشات تاریخی این دوره تهران را شهری با کوچه‌های تنگ، باریک، خیابان‌های معدود، معابر کج و معوج، بازارچه بدقوارهٔ تنگ، بدمنظر و با محلات کثیف توصیف می‌کنند.^۱۲ دلایل این بی‌قوارگی را هم بی‌برنامگی و هم «لجام‌گسیختگی صاحبان قدرت» ذکر کرده‌اند. جمعیت تهران را در اواخر دورهٔ قاجار نزدیک به ۲۱۰ هزار برآورد کرده‌اند. این جمعیت در سال ۱۳۱۱ به ۳۱۰ هزار نفر و در سال ۱۳۱۸ به بیش از نیم میلیون نفر می‌رسد.^۳

در کتاب تهران قدیم آمده است:

تهران بود و کوچه معابری تنگ و گشاد و کج و کوله در بدترین مناظر، از خاک و کثافت و گل و لای و لجن.^۱۲

اما تحولات ایران در عرصه سیاست شهری از ۱۲۹۹ تا ۱۳۲۰ چهرهٔ تهران را به کلی تغییر داد. «در این عصر آهنگ تغییرات و تحولات شهرسازی به گونه‌ای غیرمنتظره شتاب گرفت»^۴ تحت تأثیر انقلاب مشروطه و فرهنگ قانون‌گرایی، وضع قوانین و آئین‌نامه‌ها در مجلس شورای ملی، دولت و یا سازمان شهرداری، تصویب قانون بلدیه، قدرت‌گرفتن شهرداری، تصویب و اجرای قوانین احداث و توسعه معابر و خیابان‌ها، همه در نهایت چهرهٔ تهران را با شتاب تغییر داد. خانه‌های قدیمی تهران سنتی، بسته و از نوع بیرونی-اندرونی بود. اما سیاست و قانون جدید باعث پدیدآمدن خیابان‌های جدید و خانه‌های مدرن شد.

برون‌گرایی در معماری خانه‌ها، تغییر محلات، احداث مغازه‌های ویترین‌دار در حاشیه خیابان‌های جدید و احداث میدان به سبک جدید، تغییر مرکز تهران به میدان توپخانه، و حضور بانک، پستخانه، بلدیه، نظمیه و… همه از نتایج این تغییرات پرشتاب بود. «احداث بنای خشتی، چینه‌ای، و کاهگلی نیز با ممنوعیت مواجه شد. از همه مهمتر معماری خیابان‌ها که متأثر از نوعی برون‌گرایی در معماری بود، به شهرسازی تبدیل شد و بدنه خیابان‌ها شامل نماهایی با ردیف دکان‌ها و مغازه‌ها در کنار پیاده‌روها شکل گرفت و شروع به رشد کرد.»^۴

«در روند مدرنیزاسیون، شکل سنتی شهر تهران متحول و شبکه‌های شطرنجی متشکل از بولوارها و خیابان‌های جدید به جای طرح متراکم و نامنظم شهر قدیمی ایجاد شد. به جای حصارهای قدیمی شهر، بولوارهای وسیع با پیاده‌روی مجزا از سواره‌رو ساخته و شبکه راه‌های اصلی نیز به میدان‌ها منتهی شد.»^۵۶ خیابان نماد تجدد بود و با خیابان و پیاده‌رو برون‌گرایی، توجه به ظاهر و فرهنگ مصرفی شهری مبتنی بر عرضه شکل می‌گرفت. تهران سنتی رو به زوال می‌رفت و از درون این زوال تهرانی «مخوف» سر بر می‌کشید که ارزش‌های سنتی روشنفکران ما را تهدید می‌کرد. حاج مهدی قلی‌خان هدایت در خاطرات و خطرات نوشت:

طمطراقی اگر بود در خانه مستور بود. امروز در سینما، هتل‌ها، رستوران‌ها، قهوه‌خانه‌ها، و شیرینی‌فروشی‌ها مکشوف و برملاست. همه سبب رشک، حسد، رقابت و بدتر از همه تخریب زندگی خانوادگی و ترویج فحشا.^۷

این برون‌گرایی شهری، نابودشدن «ستر خانه وخانواده»، و باز شدن درهای اندرونی فرهنگی یکی از منابع روحیه ضدشهری روشنفکران بود. اولین رمان‌های ایرانی که در همین دوره نوشته می‌شوند، محصول زندگی شهر و از این احساس تنفر از شهر و شهریان سرشارند. روحیه ضدشهری حاج مهدی قلی‌خان هدایت در هر دو رمان «تهران مخوف» اثر مشفق کاظمی (۱۳۰۲) و «زیبا» نوشته محمد حجازی (۱۳۰۰) براحتی به چشم می‌خورد. زیبای حجازی با کلامی خشمگین و طعنه آمیز به شهرنشینان می‌گوید: «بلی این همه خوی پسندیده را من از طرز زندگانی و آداب شما آموختم: دروغ، خودنمایی، انتقام و بعدها احتیاج به تحولات و ضروریات غیرضروری و هزاران خصلت دیگر، این‌ها همه را تمدن تقلیدی و دروغی شما بار خاطر من کرد.»^۸ این روحیه نیز در نامه‌های نیمای جوان در سال‌های ۱۳۰۰ تا ۱۳۰۵ به وفور یافت می‌شود: «شهر منبع بدبختی است. خوشبختی در او برای یک نفر حساس محال است، محال!»^۹ نیمای جوان به اصرار خانواده به شهر آمده و به طبقه در حال رشد کارمندان ادارات تهران پیوسته است. اما پس از مدت کوتاهی از انجام کار سر باز می‌زند:

من تمام این مدت را در شهر اقامت داشتم. مشغول انجام‌دادن کاری بودم که مقتضی طبیعت من نبود… زندگانی در شهر در میان قبایح و رذائل شهری‌ها برای من خیلی ناگوار بود. آه! با چه کسی می‌توان گفت که مرتب کردن کاغذجات یک ادارهٔ دولتی و سنجاق‌زدن به آنها برای من کار خوبی نبود.^۱۰

اما تنها نارضایتی نیمای جوان از کار بورکراتیک نیست که باعث بیگانگی و دشمنی او با «شهر بزرگ» است. او مانند بسیاری از روشنفکران دیگر زمان خود مقهور شهر است. این ناتوانی در برابر مجموعه‌ای عظیم که در مقابل چشمان او رشدی تصاعدی و سرطانی دارد، جراحتی عمیق بر اعصاب و روان او وارد می‌کند. هر گوشه شهر برای او یادآور درد و جراحتی از گذشته است.

«همین که از خانه بیرون آمدم و به راه افتادم، وسط میدان بزرگ این شهر که به «توپخانه» مشهور است، رفتن یک اتومبیل که بار سفر به ترک خود بسته و سه چهار خانم قرتی با چادر سیاه در آن پیدا بود، یک مرتبه خیال مرا تکان داد. یک مرتبه کدورت، مثل اینکه در قلب مرا می‌کوبید و منتظر ورود بود، آمد و مالک با اقتدار این خانه خرابه شد»^۱۱ در نامه به برادرش زندگی در شهر را چون زندگی در زندان توصیف می‌کند: «… من در تنگنای دیوارهای شهری به حبس افتاده‌ام، هر وقت در این نوع زندگی فکر می‌کنم، چطور افسرده نشوم؟»^۱۲ و یا در جای دیگر می‌نویسد: «همین که از این زندان بزرگ که در آنجا کار می‌کنم بیرون می‌آیم، به طرف خانه حرکت می‌کنم. یا اگر برای گردش باشد که مغز خسته‌ام را راحت کنم، به طرف خیابان‌های شمالی این شهر که بالنسبه خلوت هست می‌روم. اما گردش در همچو جاها هم ابداً مرا خوشحال نمی‌کند.»^۱۳

نیمای جوان در شهر زندگی می‌کند، اما کمترین تلاشی برای شناخت محیط پیرامون خود و آدم‌هایش به خرج نمی‌دهد و این با روحیه جستجوگر و تحول‌طلب او چندان توافقی ندارد. جسم او در تهران است، اما روح و اندیشه و درونش هنوز در یوش زندگی می‌کند. از کار به خانه و از خانه یکسره به کار می‌رود و کارش اشک و ناله و نکوهش شهر و شهریان است. تهران مخوف با گوناگونی آدم‌ها و اندیشه‌هایش چنان او را مغلوب کرده که باعث شده او به درون خود و انزوای خانه بگریزد: «از عجایب زندگانی من شاید یکی این باشد که هنوز اسامی روزنامه‌های این شهر را نمی‌دانم و هیچ نمی‌دانم که‌ها چیز می‌نویسند.»^۱۴ اولین نامهٔ نیمای جوان مورخ سال ۱۳۰۰ است. سه سال می‌گذرد پیش از اینکه نیمای جوان بتواند کلمهٔ «تهران» را در نامه به دوست یا خانواده بر روی کاغذ بیاورد. در این سه سال او همیشه تنها از «شهر» یاد می‌کند. همهٔ تأسیسات شهر، بخصوص آنها که باعث رشد فکری و معنوی و فرهنگی نیمای جوان بوده‌اند، در او فقط تنفر برمی‌انگیزند:

جوان امروزه را اول مدرسه و بعد از آن کلوپ، کنفرانس، مجمع و امثال این نوع تأسیسات ریاکارانهٔ شهری گمراه کرده است»^۱۵ تنها با یک تأمل کوتاه بر نوشته‌های نیمای جوان در این دره می‌توان براحتی میزان بیگانگی او از شهر و تنفر ناشی از این بیگانگی را مشاهده کرد. اما نکتهٔ مهم این است که نیمای جوان در این بیگانگی تنها نیست. مخبرالسلطنه هدایت می‌نویسد: «قبیح‌ترین زندگی پاریس مرکز فواحش، امروز مصدر زندگی تهران شده است. هجوم مردم ولایات به تهران و تنگ شدن عرصه بر اهالی روی همین ولنگاری‌هاست.

طبقه جدیدی از سرمایه‌داران اقتصادی بر صحنه تهران مخوف ظاهر می‌شدند:

فرزندان نامه‌رسان‌ها و مستخدمین دولت به سرمایه‌داران کلان تبدیل شدند و ثروت در دست کسانی انباشته شد که آمادگی فعالیت وارداتی در زمینه‌هایی چون وسایل نقلیه، قطعات یدکی و ماشین‌آلات صنعتی از انواع مختلف را داشتند. اموری که بازرگانان قدیمی به سختی وارد می‌شدند.^۱۶

و این «ولنگاری‌ها» الگوی مصرف شهرنشینان ایرانی را تغییر می‌داد. ظهور تاجران زمین و طبقهٔ جدیدی از سرمایه‌داران که در امور وارداتی فعالیت داشتند،، با اقبال روزافزون به کالاهای غربی، فضای فساد، پار تی‌بازی، رشوه و زدوبندهای اجتماعی، چه روشنفکران شهری و چه روستایی را بیشتر و بیشتر با شهر و تحولات آن بیگانه می‌کرد و چشمان حیرت‌زدهٔ آنان ادبیات شبانی منحصربه‌فردی را رقم می‌زد.این ادبیات شبانی ایرانی علیرغم وجوه مشترکش با نوع اروپایی آن خصوصیات فلسفی، تاریخی و بالتبع سیاسی منحصربه‌فردی یافت. نیمای جوان یکی از نمایندگان نسلی خواهان تحول بود، نسلی مقهور هجوم غرب و دنیای مدرن، حیرت‌زده در برابر ظهور و توسعه شتابان شهر مدرن، که زندگی سنتی و قابل فهم خود را می‌خواست. هر قدر که نیمای جوان دربارهٔ شعروادبیات تحول‌طلب است، دربارهٔ همهٔ جنبه‌های دیگر زندگی سنتی و محافظه‌کار است. او معتقد است که شعر و ادبیات ما باید چون غرب دگرگون شود، ولی همه جنبه‌های دیگر زندگی ما خوب است سنتی باقی بماند: «من به همه چیزهای قدیم علاقه دارم، مگر سبک شعر قدیم و تفکر قدیمی.»^۱۷ در درون نیمای جوان تضادی مهم وجود دارد. وجود او عاشق شعر است. افسانه مشغلهٔ دائمی اوست و او را به دنیایی تازه برده، درهای ادبیات غرب را بر او گشاده و او ناگهان زندان سنت و درجازدن و عقب‌ماندگی شعر ایران را بروشنی می‌بیند و مصمم است که این دیوارها را بشکند، اما از سوی دیگر این شعر جدید زاده و برآمدهٔ زندگی مدرن است و او از این شهر و زندگی مدرن هراسان است. او نمی‌خواهد این دنیای تازه، این محیط پیچیده و فرهنگ حاکم بر آن را کشف کند و ترجیح می‌دهد با کناره‌گیری و انزوا و «در شهر غریب بودن» به یاد وطن (روستا، یوش) آه و ناله کند. ادبیات شبانی تنفر و گریز از شهر به نوعی فرایند این تضاد درونی اوست.

شبانان و تمدن فرنگی

وجه فلسفی و تاریخی منحصربه‌فرد دیگر ادبیات شبانی ایرانی در این دوره مقابلهٔ آن با غرب است. شهر به فرنگ و فرنگی پیوسته و سنت خویش را فروخته است. جایی است آلوده که در آن پایهٔ بنای تسلط غرب را می‌سازند. روستا اما سنگر مقاومت است زیر حمله و تهاجم شهریان مقاومت می‌کند تا اصالت و شرافت ملی را حفظ کند. این ایده حتی در تاریخ‌نویسی این نسل نیز دیده می‌شود. باستانی پاریزی در حماسهٔ کویر می‌نویسد:

هر وقت این مملکت دچار بحران شده است، این کوهستان‌ها و قبایل کوهستان بودند که به شهرها سرازیر شدند و مانند سیلاب فساد و تباهی را شستند و حکومت ایجاد کردند.^۱۸

و حالا مملکت دچار بحران شده بود. سیلاب فساد و تباهی غرب مملکت را فرا گرفته بود. در رویارویی فرهنگ ملی با فرهنگ غرب، از دیدگاه این نسل، یکی می‌بایست دیگری را تسخیر می‌کرد و ما ایرانیان برای اینکه تسخیر نشویم و برای اینکه بتوانیم تمدن فرنگی را تسخیر کنیم، می‌بایست که ایران‌شناس و فارسی‌دان باشیم و بر زبان فارسی به‌عنوان سنگر مقاومت تکیه کنیم. این نسل می‌گفت برای اینکه ایرانی بتواند دربرابر فرهنگ غرب مقاومت کند، باید «چشم و گوش و دلش را از ایران و زبان ایران و مهر ایران و از هر آن چیزی که در تاریخ دو هزار و پانصد ساله ما به این ملت پایندهٔ ایران وابستگی داشته است چنان که شاید و باید پر کنیم و ایرانی ایران‌شناس، فارسی‌دان، هوشمند و مستعد را به جانب کارگاه پرنقش و نگار تمدن فرنگی بفرستیم.»^۱۹

این سخنان فخرالدین شادمان از اولین اعلام نگرانی‌های فلسفی و فرهنگی روشنفکر ایرانی آن نسل در رویارویی با فرهنگ غربی است. برای شادمان زبان فارسی کلید موفقیت در این «جنگ» و تسخیر تمدن پرنقش و نگاری است که برای تسخیر ما آمده است. می‌نویسد:

برای تسخیرکردن تمدن فرنگی باید از راه زبان فارسی به جمیع آثار علم و ادب و هنر فرنگی راه بیابیم و هر مانعی را از میان برداریم، اما طریق صواب آن است که در هر یک از جزئیات و کلیات این تمدن عظیم با استقلال فکر تحقیق و تأمل کنیم و عقیده و رأی خود را در هر باب به فارسی بنویسیم.^۲۰

در این روایت فرنگ و تمدن فرنگی مجموعه‌ای تجزیه‌پذیر بود که می‌توان عناصر مثبت و منفی آن را از هم جدا کرد و مثل فهرست غذاهای موجود در یک رستوران، فقط آنچه را که باب طبع مشتری است بر سر میز آورد و نیز از فرهنگ خویش چنین دیدگاهی داشتند که می‌توان بخش‌هایی از این فرهنگ را تغییر داد و بخش‌هایی را مانند گذشته نگاه داشت. نیمای جوان می‌نویسد:

مثل سایر لوازم زندگی سه چیز محتاج به تغییراند: شعر، نقاشی، موسیقی. زیرا که ما زنده‌ایم. معنی این حرف این است که زندگانی ما نو می‌شود، معنی نوشدن چیزهایی است که طرف احتیاج ما واقع هستند.^۲۱

«شهری» نیمای جوان همان «فُکلی» شادمان، و «غرب‌زده» بعدی جلال آل احمد است. کسی که تمامیت فرهنگی خود را از دست داده است و حساسیت‌های روشنفکران بومی‌گرا را در دفاع از سنت‌های ایرانی ندارد. برای شادمان نماد این «ازدست‌رفتگی فرهنگی» تکه‌ای از لباس است. انتخاب «یقهٔ کاذب» در ظاهر، این «بدترین و پست‌ترین دشمن ملت ایران» را به ما نشان می‌دهد.

«امید مهرگان» هوشمندانه این نکته را دربارهٔ «فُکلی» شادمان به ما تذکر می‌دهد که:

توصیفات کینه‌توزانه‌ای که (شادمان) در ادامه از فُکلی به دست می‌دهد، گویای آن است که این کلمه خود صرفاً جایگزین ناگزیر و مبهم برای بحرانی است که شادمان از نامیدن آن، از صورت‌بندی آن عاجز است.^۲۲

این عجز در توصیف بحران و توسل به نماد لباس را بروشنی در نیمای جوان می‌بینیم:

به عکس گرجستان، من دشمن همهٔ این مدهای جدیدم در لباس نوع انسانی. یک کت و شلوار و فکل، انسان را به چه ترکیب بد که در نمی‌آورد. اما شمه‌ها و گلابتون‌ها، کلاه‌های پوستی دراز، چکمه و یک دستمال ساده به گردن بستن! از طرز لباس اروپایی و رفتار مصنوعی و حرکات تقلیدی این دختر گرجی، آدم اصل و نسبش ملوث می‌شود. حالا او دیگر نه مشرقی است و نه مغربی. معطلی بین دو راه. مثل شترمرغ.^۲۳

و باز همین توسل به نقد ظاهر را در «غرب‌زدهٔ» آل احمد می‌بینیم:

آدم غرب‌زده قرتی است. زن صفت (افمینه) است. به خودش خیلی می‌رسد. به سر و پزش خیلی ور می‌رود. حتی گاهی زیر ابرو برمی‌دارد. به کفش و لباس و خانه‌اش خیلی اهمیت می‌دهد.^۲۴

اگرچه شادمان، نیمای جوان و آل احمد و دیگر بومی‌گرایان در توصیف و شناخت بحران ناتوان هستند و از کلمات «فلکی» و «قرتی» و از نمادهای ظاهری برای توضیح نگرانی‌های خود استفاده می‌کنند، اما در اینکه شهر و توسعه و تحول شهری ریشه مشکلات است، توافق دارند و نیز در نیمای جوان و جلال آل احمد، روستا سنگری است برای حفظ اصالت‌های فرهنگی: «به این ترتیب شاید بتوان گفت که ما در طول تاریخ مدون‌مان، کمتر فرصت شهرنشینی کردیم و به معنای دقیق کلمه به شهرنشینی و تمدن شهری (بورژوازی) نرسیدیم. و اگر امروز را می‌بینید که تازه به ضرب دکنگ ماشین داریم به شهرنشینی و اجبارهایش خو می‌کنیم، چون این خود حرکتی است تند، اما دیر آمده، ناچار نمودی سرطانی دارد. شهرهای ما اکنون در همه جا به رشد یک غدهٔ سرطانی می‌رویند. غده‌ای که اگر ریشه‌اش به روستا برسد و آن را بپوساند واویلاست.»^۲۵ در واقع ادبیات شبانی ایران تنها نگران حفظ روستا و اصالت‌های آن و یا گریز از «شهر بزرگ» به روستا برای خلوت‌کردن با خویش نیست، بلکه در تنفر خود از شهر، نگران توسعه و هجوم شهر به روستا نیز هست. شهر اصالت فرهنگی خود را از دست داده و در حال رشد سرطانی و هجوم به روستاست و روستاها علیرغم فقر و کمبود امکانات حالا آخرین سنگر و مظهر مقاومت در برابر سلطه شهر (غرب) به شمار می‌روند. این دیدگاه را نیز در نیمای جوان در شکل ابتدایی‌تری به خوبی می‌بینیم:

تمام کوه‌ها کاش می‌شکست و در دره‌ها می‌رفت. کاش راه را توفان‌ها و زلزله‌ها مسدود می‌کرد و یک نفر از اهل شهر نمی‌توانست محلی را که من در آنجا متولد شده‌ام ببیند. به خواندن پرندهٔ شب‌ها قسم، آرزو دارم خط آهن و انواع وسایل حمل و نقل از زمین معدوم شود تا ولایتی که من در آنجا به آسمان و عوالم لایتناهی رسیده‌ام و تمام قلب من آنجاست، از آن قبیل شهری‌ها پر نشود.^۲۶

اینکه نیمای جوان نمی‌خواهد «هر پاره سنگ ولایت عزیزش پیش چشم این غریبه‌ها» باشد، به خاطر همین دفاع از آخرین سنگر است. و از همین دیدگاه ادبیات شبانی ایران است که می‌خوانیم: «در تمام طول تاریخ ایران، همین دهات کوچک بوده‌اند که مردان بزرگ سیاست و علم و ادب را به شهرهای ایران تقدیم کرده‌اند و حقیقت آن است که اگر این دهات کوچک نبود، ما بسیاری از این مردان بزرگ را نداشتیم. فرهنگ و تمدن چند هزار سالهٔ ما زائیده و پروردهٔ هوا و فضای آزاد همین دهات است.»^۲۷ و چنین است که شعر و ادبیات شبانی نیمای جوان و نسل او به حرکت فرهنگی-فلسفی-سیاسی تمام‌عیاری منجر می‌شود. تهران مخوف، محل «تفریحات شب» و سبک زندگی غربی جغرافیای اضمحلال ارزش‌های ایرانی و لانه آلودگی و فساد است. از گذشته طلایی ایران در آن چیزی باقی نمانده است. برای بازگشت به دوران طلایی، برای مقاومت در برابر هجوم و تسخیر غرب، باید به محیط بکر و دست‌نخوردهٔ روستا متوسل شد و آن را در برابر هجوم غرب حفظ کرد. هنوز در اورازان، در تات‌نشین‌های بلوک زهرا، در خارک و در حاشیهٔ کویر می‌توان زندگی قبیله‌ای و باستانی ایران و اقوام ایرانی و فرهنگ اصیل خود را بازیافت. آثار ادبی و هنری این نسل از نفرین زمین آل احمد، عزاداران بیل ساعدی، دختر رعیت به‌آذین، سوشون دانشور، کلیدر دولت‌آبادی، گیله مرد بزرگ علوی، سینمای روشنفکری مهرجویی در گاو و دایرهٔ مینا، و فیلم‌های بازارپسند و عارفانهٔ عباس کیارستمی و دوقلوی کمدی آن در فیلم‌های صمد پرویز صیادهمه نمایندهٔ این فرهنگ شبانی هستند. روی آوردن جمعی از نامدارترین روشنفکران و نویسندگان ما به دهات و فولکلور در سال‌های ۱۳۵۰–۱۳۳۰ تنها به دلیل مطالعات تخصصی و مردم‌شناسانه نبود. این روشنفکران هیچ یک چهره‌های (آکادمیک) دانشگاهی رشته‌های آنتروپلوژی نبودند. نگاهی کوتاه به فهرست نام‌های آنها، مانند آل احمد، ساعدی، بهرنگی و آثار مطالعاتی آنها در فولکلور دهات ایران و مطالعه محتوای کار آنها یادآور این نکته ساده است که علاقهٔ آن‌ها به دهات پیوندی ناگسستنی با تعهد آنها به مبارزه فرهنگی و سیاسی با مدرنیسم رژیم حاکم بر ایران دارد و تلاش می‌کند که در برابر غرب و «هجوم جبری ماشین»، «این هیولای قرون جدید»، «موقعیت سنجیده و حساب شده‌ای» اتخاذ کند.^۲۸

روستا برای روشنفکران ما تبدیل به آخرین سنگر مقاومت در برابر تهاجم فرهنگی بیگانه و دفاع از «میراث کهن فرهنگی» شده بود.

باستانی این نکته را از دیدگاه آن نسل به روشنی بیان می‌کند:

مقصود این است که در ایام و روزگاری که انتساب به بیگانه، گاهی جزء امتیازات اجتماعی و خانوادگی محسوب می‌شد، در چنین بحبوحه‌ای، باز این روستائیان و دهاتیان بودند که علیه این تسلط‌ها قیام کردند و خود را از قید بستگی‌ها رهایی دادند و سنت‌ها را محافظت کردند و شاهنامه سرودند و نوروز را گرامی داشتند و… به همین دلیل است که در تهاجم فرهنگی غرب و تکنیک هم، باز امید من به روستاست که نه در حوزهٔ نفوذ یونسکو است و نه در گیر و دار قبول تسلط کامپیوتر.^۲۹

اما قبلهٔ امید روشنفکران ما، روستا، ابزاری برای مقابله با تهاجم فرهنگی غرب در دست نداشت. نه فقط روستائیان ما چنین ابزاری نداشتند، بلکه برای این رویارویی بزرگ ابزار موثری در دست روشنفکران بومی ما هم نبود. زبان فارسی برای شادمان و امثال او مهم‌ترین ابزار برای تسخیر تمدن فرنگی بود، اما آن نسل بزودی دریافت که این مهم‌ترین سلاح برای رویارویی با آسیاب‌های بادی «هیولای قرون جدید»، شمشیری زنگ‌زده بود که طی سالیان برندگی خود را از دست داده بود. روستا نیز به‌عنوان آخرین سنگر در سراشیبی اقتصادی قرار گرفته و پدیدهٔ مهاجرت از روستا به شهر ابعادی گسترده یافته بود. با «سنگر و قمقمه‌هایی خالی» و شمشیری زنگ‌زده، ادبیات و فرهنگ شبانی نیازمند سلاح و سنگری دیگر بود و هم از این رو، روشنفکران بومی ما به مذهب به‌عنوان سلاح تازهٔ خود نگریستند:

باید بپرسم چرا ما شرقی‌های مسلمان پذیرا (پذیرای غرب) نبودیم؟… چون در درون کلیت اسلامی خود، ظاهراً شیئی قابل مطالعه‌ای نبودیم. به همین علت بود که غرب در برخورد با ما، نه‌تنها با این کلیت اسلامی در افتاد،… بلکه کوشید تا آن وحدت تجزیه‌شده از درون را، که فقط در ظاهر کلیتی داشت، هرچه زودتر از هم بدرد.^۳۰

XXX

به نظر آل احمد ریشهٔ پیشرفت و استیلای غرب در جنگ‌های صلیبی نهفته است. غرب محاصره شده بوسیله اسلام ناگهان به جنگ برمی‌خیزد و این آغاز دورهٔ شکوه و استیلای غرب است: «به این طریق اگر غرب مسیحی در وحشت از نیستی و اضمحلال در مقابل خطر اسلام یک مرتبه بیدار شد و سنگر گرفت و به تعرض برخاست و ناچار نجات یافت، آیا اکنون نرسیده است نوبت آن‌که ما نیز در مقابل قدرت غرب احساس خطر و نیستی کنیم و برخیزیم و سنگر بگیریم و به تعرضی بپردازیم؟»^۳۱

اما چرا و تحت چه شرایطی رویارویی با شهر و شهرسازی و صنعتی‌شدن و غرب و فرهنگ غربی به وحشت از نیستی و اضمحلال و استیصال فرهنگی و اعلام جنگ و آن هم جنگ صلیبی نوین می‌رسد؟ پدیدهٔ تهران مخوف و سال‌های شکل‌گیری نیمای جوان و رویه و روحیه دهقانی در ادبیات را باید در بستر جهانی آن ارزیابی کرد، چرا که رشد صنعتی در سراسر جهان با خود عصر جدیدی از پدیدهٔ شهرسازی شتابان را همراه با بحران‌های خاص خود تولید می‌کرد. «در پایان قرن نوزده، مراکز شهری بزرگ در همهٔ قاره‌ها پدیدار شده بودند، در امریکای جنوبی، آفریقا، استرالیا و بخصوص با علائم نگران‌کننده‌ای در آسیا بیش از ۴ درصد جمعیت دنیا حالا در شهرهایی با جمعیت بالای صد هزار نفر زندگی می‌کردند و این خود نزدیک به سه برابر درصد جمعیت شهرنشین قرن پیشین بود.»^۳۲

محرک این شهرسازی شتابان در بیشتر کشورهای دنیا رشد خدمات اداری، بازرگانی و صادرات مواد خام بود، هرچند توسعه صنعتی با سیاست‌های تجاری قدرت‌های استعماری و کمبود جاده و راه‌های حمل و نقل و دیگر ساختارهای مدرن محدود مانده بود. در بیشتر قارهٔ آسیا و آفریقا، هزینه بسیار پائین برای استخدام کارگر و فقدان یک طبقهٔ وسیع مصرف‌کننده باعث عدم رغبت به استفاده محلی از ماشین در جهت صنعت ابتدایی‌تر و در دسترس‌تر کشاورزی بود. نیمای جوان و نسل او از تجربهٔ سه کشور دیگر در رویارویی با پدیدهٔ شهر مدرن بی‌خبر بودند. این سه کشور مهم، ژاپن، آلمان و روسیه بودند که در سال‌های آغازین قرن بیستم در خود مراکز صنعتی بزرگ و در حال توسعه‌ای ایجاد کرده بودند. «توکیو، اوساکا، برلین و سنت پیترزبورگ حالا مستقیماً با نیویورک، منچستر و لندن رقابت می‌کردند. و این رقابت نه‌تنها در سطح محلی، بلکه جهانی بود.»^۳۳ نگاهی مختصر به تجربه این سه کشور برای درک نیمای جوان و شرایط روحی و روانی روشنفکران نسل او بسیار مهم است. چرا که این سه کشور علاوه بر ایجاد شهر و توسعه صنعتی جستجوگر راه‌های تازه‌ای برای رشد بودند و جستجوی آنها از این واقعیت سرچشمه می‌گرفت که آنها صنعتی شده بودند، اما سنت دمکراتیکی که در امریکا، یا انگلیس کمک کرد جامعه را با شوک شرایط جدید وفق دهد، در آنها وجود نداشت. «این جوامع ناگهان به شهرهایی صنعتی تبدیل شدند، در حالی که نظام‌های سیاسی حاکم بر آنها قرون وسطایی و فاقد ساختارهای حقوقی و رفتارهای اجتماعی لازم برای فائق‌آمدن بر شرایطی بود که فروید در کتاب معروف «تمدن و ناراضیانش» از آن به‌عنوان «استیصال فرهنگی» نام برده بود. استیصالی که بخاطر زندگی در شهرهای بزرگ و غیرشخصی متروپولیس مدرن به ساکنانش دست می‌داد.»^۳۴

نگاه کوتاهی به واکنش فرهنگی در این سه کشور درک واکنش نیمای جوان و نسل او را آسان‌تر می‌کند. تحول صنعتی در ژاپن بخاطر ناگهانی‌بودن و شتاب خارق‌العاده‌اش برای جوانان قرن نوزدهم ژاپن مشکلاتی چون عوارض روحی و روانی نسل نیمای جوان خلق کرده بود. پس از براندازی حکومت «توکوگاوا» در ۱۸۶۸ ژاپن گام‌های شتابانی بسوی مدرنیزاسیون برداشت. ورود ناوگان امریکایی ژنرال ویلیام پری در بندر توکیو در سال ۱۸۵۳ ژاپنی‌ها را متوجه عقب ماندگی صنعتی و تکنولوژیک خود کرده بود. رهبران ژاپن به سرعت دریافتند که در صورت رویارویی نظامی با غرب شکست سختی خواهند خورد و تصمیم گرفتند مرزهای ژاپن را به روی غرب باز کنند، اما اولویت خود را در سرمایه‌گذاری در ساختار صنعتی کشور و واردات تکنولوژی غربی و آموزش تولید آن قرار دادند. انقلابی که به «می‌جی» معروف شد، در پیشرفت صنعتی و تکنولوژیک موفق بود، چرا که ژاپن از ساختار داخلی پیشرفته، بازار ملی، پیشه وران صنعتی ماهر و خارق‌العاده، و یک سنت تجاری نیرومند بهره‌مند بود.»^۳۵ مانند انگلیس و امریکا، افزایش اقتصاد کارخانه‌ای با خود افزایش ناگهانی جمعیت شهری را به همراه داشت. در نیمهٔ اول قرن انقلاب «می‌جی» ساکنان شهرها دو برابر شدند و تا سال ۱۹۲۰ (سال سروده‌شدن افسانه) یکی از هر چهار ژاپنی در شهرها زندگی می‌کرد. «اوساکا» تبدیل به مجموعه‌ای از کارخانه‌های کوچک و متعدد شده و لقب منچستر شرق را گرفته بود. توکیو جانشین «کیوتو» به‌عنوان پایتخت، خانهٔ امپراطور و نیز مرکز روحانی ملت، خانه دفاتر و بنیادهای اصلی تجار و بازرگانان داخلی و خارجی شد. تحولات صنعتی سریع برای ژاپنی‌ها شرایط خارق‌العاده‌ای خلق کرده بود. دهقانان سابق حالا سوار ترن و ماشین به کارخانه‌هایی می‌رفتند که با نیروی برق کار می‌کرد. طبقات پایین ژاپن، سامورایی‌های فقیر از موانع طبقاتی رایج در جامعه گذشتند و به رهبران اقتصاد صنعتی جدید ژاپن تبدیل شدند. اما در کنار این پیشرفت شتابان «یک احساس عمومی وجود داشت که عقاید سنتی و اخلاقی و زندگی شرافتمندانه قدیم ژاپن در معرض هجوم نیروهای خطرناک خارجی قرار گرفته است.»^۳۶

چهار سال قبل از نوشته شدن «تهران مخوف» و نزدیک به چهل سال قبل از اینکه آل احمد از «هیولای قرون جدید» و «هجوم جبری‌اش» بنویسد، نویسندهٔ معروف ژاپن ناتسوم سوسه‌کی (Natsume Soseki) به اعتراض نوشت که «هیولای آهنینی با روشی خشونت بار مشغول تخریب روستاهای ژاپن بود و هویت شخصی افراد را تهدید می‌کرد.»^۳۷ هیولای آهنین مشغول خوردن نمادهای ظریف و رنگارنگ و قدیمی ژاپن سنتی بود و کارخانه‌هایی عبوس و دودناک و ساختمان‌های خاکستری و سیمای تاریک دفاتر اداری را جایگزین دیوارهای کوتاه و معابد و بازارهای مرکزی قدیمی می‌کرد.^۳۸

شهرهای کثیف و مخوف حالا سربرافراشته بودند. اوساکا شهر خیال‌انگیز آب‌ها حالا به شهر دود مبدل شده بود. افول اقتصادی سال‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۳۰ بسیاری از ژاپنی‌ها را به تردید در مدل‌های غربی اقتصاد و توسعه واداشت و رهبران ژاپن در اندیشه هماهنگ کردن خواسته‌های جامعه شهرنشین خود با بخش سنتی جامعه که اغلب احساسات ضدغرب و ضدبیگانه داشت، برآمدند و به جای اینکه نمونه‌های شهری — صنعتی امریکا و انگلیس را با ضعف‌ها و تضادهای درونی همراهش بپذیرند، به فکر ابداع رشد صنعتی جدیدی افتادند تا «شهر صنعتی» را مطابق مدل ژاپنی و بر اساس «خانه و خانواده» ایجاد کنند. ایده‌ای که جامعه‌شناس ژاپنی ستسوکو هانی (Setsuki Hani) آن را «خانه-آگاهی» می‌نامید.»^۳۹ در این چهارچوب شهر بر اساس ارتباطات خانوادگی شکل می‌گرفت و گسترش می‌یافت. «استفاده از نظام خانوادگی باعث تحکیم اتوریتهٔ والدین، صاحبان مجتمع اقتصادی، ارتش و رهبران سیاسی و در نهایت امپراطور می‌شد. بیشتر رهبران دولت و روشنفکران جامعه با هم توافق داشتند که عقاید غربی مانند تحمل مخالفان و تغییر آهسته به سوی دمکراسی برای جامعه ژاپن مناسب نیست.»^۴۰ به جای آن تصمیم گرفتند بقول وزارت «تحصیلات روحانی و فرهنگی» ژاپن، «تمامی ملت را با یک عقیدهٔ متعالی متحد کنند.»^۴۱

برای تحمیل عقیدهٔ متعالی و متحدالشکل‌کردن جامعه‌ای تحصیل‌کرده، آگاه، پیچیده و شهری به انضباط و سرکوب شدید و گسترده‌ای نیاز بود. تشکیلات کارگری یا خریده و یا سرکوب شدند.^۴۲ حکومت به یک جهاد فرهنگی علیه تأثیر فرهنگی غرب دست زد و با حمله به همهٔ نهادهای غربی، از مد لباس تا موسیقی جاز و فیلم‌های هالیوود و آزادی زنان نوعی انقلاب فرهنگی را در سراسر ژاپن سازماندهی کرد. توکیو، اوساکا و دیگر شهرهای بزرگ‌تر که تأثیر غرب در آنها گسترده‌تر بود، حالا می‌بایست از آلودگی‌های فرهنگی نیویورک، لوس‌آنجلس و لندن پاکسازی می‌شدند.»^۴۳۴۴

علاوه بر این اصلاحات اخلاقی ژاپنی‌هایی که در کار برنامه‌ریزی شهری و توسعه شهری-صنعتی بودند، رویای ساختن زندگی شهری جدیدی را بر اساس سنت‌های ژاپن در سر داشتند. با سرمایه‌هایی که امپراطوری از کشورهای همسایهٔ تحت نفوذ و تأثیر ژاپن به دست می‌آورد، این برنامه‌ریزان در پی ساختن مراکز شهری جدید در منچوریا، کره و دیگر مناطق تحت نفوذ ژاپن درآمدند. در توکیو بسیاری از ساختمان‌ها و بلوک آپارتمانی را با «کمربندهای سبز» طبیعی و ناحیه‌های سنتی کوچکتر احاطه کردند. یکی از تاثیرگذارترین برنامه‌ریزان این دوره، اوزونیشی یاما، (Uzo Nishiyama)، دیدگاه خود را برای توسعه شهری-صنعتی بر اساس سنت «همسایگی» ژاپنی بنا نهاده بود، که «ماچی» (Machi) خوانده می‌شود.^۴۵ در این طراحی محل کار و زندگی در حد امکان نزدیک و وصل به یکدیگر بنا می‌شوند و یادآور زندگی در روستای سنتی ژاپنی هستند.^۴۶

نیشی یاما و دیگر برنامه‌ریزان شهری ژاپنی که به دنبال تحولی متفاوت از غرب بودند، برای بیشتر طرح‌هایشان از عقاید «نوسنتی‌گرایان» آلمانی الهام گرفته بودند. این عقاید توسط تئوریست مهم سوسیال ناسیونالیست آلمان، گاتفرید فدر، (Gottfried Feder) مطرح شده بود. «فدر» در کتابش، شهر نوین (Die nue stadt)، در بحثی منسجم و تاثیرگذار توصیه می‌کند که مناطق شهری نامتمرکز ساخته شوند و این مناطق صنعتی و شهری در احاطهٔ مناطق کشاورزی و سنتی باقی بمانند. «فدر» هم مانند نی‌شی‌یاما تأثیر غرب و جامعهٔ «انگلو-آمریکن» را بر سنت کشور خود منفی ارزیابی می‌کرد. مانند ژاپن، در آلمان هم انقلاب صنعتی دیر فرا رسید و تغییرات شهری ناگهانی و پی‌آمدهایی نگران‌کننده داشت. «هیچ جا این عواقب بدتر از برلین نبود. پایتختی که در پایان قرن نوزدهم ناگهان جمعیتی بیش از ۵/۱ میلیون پیدا کرده بود. شهر را حلقه‌ای از کارخانه‌های صنعتی احاطه کرده بود و هر دودکشی مشغول پخش دودی سیاه و کثیف و جرقه‌هایی از آتش بر محیط اطرافش بود.^۴۷ نیمای جوان بازگوکنندهٔ احساسات یک برلینی پایان قرن نوزدهم است وقتی می‌نویسد: «زهر در کام من بهتر از قطرهٔ شربتی است که در این محبس سیاه شهر، این هوای منفور به من بدهند»^۴۸ محبس سیاه شهر برلین و هوای منفور آن در حالی شهروندان خود را در بهت و خفگی فرو می‌برد که آن را مدرن‌ترین شهر اروپا و مینیاتوری از امریکا و «شیکاگوی کوچک» لقب داده بودند.^۴۷

توسعه شتابان صنعتی با خود مشکلات اجتماعی بسیاری خلق کرد. زاغه‌نشینان شهری، جرم و خیانت، و جهش ناگهانی و تعجب‌آور در تعداد کودکان نامشروع از پی‌آمدهای اصلی آن بود.^۴۷ در واقع از ۱۹۰۰ به بعد برلین نه‌تنها شلوغ‌ترین و کثیف‌ترین شهر اروپا، بلکه مرکز اصلی فعالیت‌های انقلابی سوسیالیست‌های رادیکال است.

شکوفایی صنعتی برلین آلمان‌ها را از روستاهای دور و نزدیک به برلین، و حتی بسیاری از دهقان‌های لهستانی را به خود جذب کرد. قدرت و هیبت صنعتی شهر، بسیاری از این نورسیدگان را از سویی مجذوب و خیره واز سویی خشمگین و متنفر می‌ساخت. موقعیتی که فروید از آن به‌عنوان «استیصال فرهنگی» یاد کرده بود، اینجا هم به آشکار به چشم می‌خورد. اقتصاد پولی همه سنت‌های قدیمی را مغلوب کرده بود.

جورج سیمل (George Simmel) جامعه‌شناس آلمانی در مشاهدهٔ این روستائیان به شهر رسیده نوشت: «در شهر هر بار که از خیابان رد می‌شدند، مشاهدهٔ سرعت تنوع اقتصاد، مشاغل و زندگی اجتماعی، در بنیاد حسی زندگی روانی آنها مقایسه‌ای عمیق با زندگی روستایی ایجاد می‌کرد.»^۴۹

مانند ژاپن، اینجا هم حمله به «زندگی روانی» آلمانی باعث افزایش سریع احساسات نفرت از بیگانه و بیگانه (Xenophobia) شد. یهودیان که در هدف تنفر قرارگرفتن اروپائیان سابقه‌ای تاریخی داشتند، آماج اصلی این احساسات ضدخارجی قرار گرفتند. در سال ۱۸۹۵، رأی‌دهندگان در وین یکی از بافرهنگ‌ترین شهرهای آلمانی زبان، کارل لوگر (Karl Lueger) یک سیاستمدار سخت ضدغربی و ضدیهودی را به شهرداری خود انتخاب کردند. سیاست شهردار سخنور و باهوش وین یک جوان آلمانی روستانشین مهاجر به وین را بشدت از خود متأثر کرد. این جوان یک نقاش هنرمند فقیر در وین بنام آدولف هیتلر بود که سال‌ها بعد در مقام رهبر حزب ناسیونال سوسیالیست آلمان «لوگر» را «بزرگ‌ترین شهردار سراسر تاریخ» خواند.^۵۰ مانند «لوگر» هیتلر و مشاورش «گاتفرید فدر» یهودیان را هم به خاطر موقعیت اقتصادی‌شان در جامعه و هم نقشی که در جنبش سوسیالیستی ایفا می‌کردند، هدف قرار دادند و آنها را خطر اصلی اقتصادی و اخلاقی برای جامعه شهری طبقهٔ متوسط آلمان خواندند.^۴۷

نازی‌ها هم مانند ژاپنی‌ها جنگ فرهنگی گسترده‌ای را علیه آنچه به‌عنوان تأثیر هنر، موسیقی و فرهنگ خارجی می‌دیدند در سراسر جامعه سازمان دادند. «این جنگ فرهنگی علیه مد لباس انگلوآمریکن، موسیقی فاسد جاز، و ادبیاتی بود که آن روزها در شهرهای آلمان رونق یافته بود.»^۵۱

بیش از همه شهرها برلین به این فساد شناخته می‌شد. اما زمانی که روستایی نقاش با ناسیونالیسم افراطی‌اش به قدرت سیاسی رسید، برگرداندن برلین به گذشته روستایی‌اش غیرممکن می‌نمود. «فدر در عوض تصمیم گرفت شهر برلین را مطابق الگو و نمونهٔ متفاوتی از شهرهای مدرن بنا کند. برلین می‌بایست یادآور روم باستان و یا بابل می‌بود. بلوارهای عظیم و مراکز بزرگ برای تجمع و تظاهرات توده‌ای با گنجایش یک میلیون نفر، و میدان مرکزی آدولف هیتلر که می‌توانست ۱۲۵ هزار نفر را برای شنیدن سخنرانی‌های او همراهی کند، همه بخشی از برنامه‌های شهرسازی جدید بود. اما در مناطق شرقی آلمان، فدر همچنان مراکز صنعتی را کوچک و در محاصرهٔ ناحیه‌های کشاورزی و روستایی می‌خواست.^۵۲

شکست در جنگ جهانی دوم به این رویاها و نیز رویاهای همتای ژاپنی او پایان داد.

در اینجا یادآوری تجربه روسیه نیز بخصوص از نظر تأثیر مستقیمی که بر نیمای جوان و برادرش و نسل روشنفکری او دارد نیز مفید به نظر می‌رسد. پدیدهٔ صنعتی‌شدن و شهرسازی در روسیه نیز دیر آغاز شد و حتی از ژاپن و آلمان عقب‌تر بود. پتر کبیر که در ۱۶۸۹ تزار روسیه شد، مانند همتای ایرانی‌اش، ناصرالدین شاه، سفرهای فراوانی به اروپا کرد و تحت تأثیر شهرهای بزرگی مانند لندن، رم و آمستردام قرار گرفت. او می‌خواست در روسیه پایتختی مدرن و اروپایی داشته باشد. پایتخت جدید، سنت پیترزبورگ در سال ۱۷۰۳ بنیاد نهاده شد. با این طرح که انرژی بازرگانی و تجاری آمستردام را با زیبایی‌های معماری ایتالیا تلفیق دهد.^۵۳

مرکز جدید قدرت سیاسی روسیه تا پایان دورهٔ تزاری کاترین، (در سال مرگ کاترین ۱۷۹۶) جمعیتی دویست هزار نفره پیدا کرد و تا اواسط قرن نوزدهم این جمعیت به نیم میلیون رسید^۵۴. سنت پیترزبورگ مخوف برای متزلزل کردن ارزش‌های جامعه سنتی روسیه تولد یافته بود.

مانند آمریکای شمالی روسیه با منابع فراوان و شبکه‌ای از رودخانه‌های متعدد مناسب رشد صنعتی بود، ولی این نقاط مثبت تحت تأثیر نقاط منفی بزرگ‌تری بودند. در روسیه نظام اجتماعی و سیاسی عقب مانده سرکوبگری حاکم بود و تا ۱۸۶۱ بیشتر جمعیت ساکن در پایتخت برده‌هایی محسوب می‌شدند که از نظر قانونی به دهکده‌هایشان تعلق داشتند.^۵۵ حتی پس از لغو برده‌داری، شهرهای روسیه از فقدان طبقه مالک مستقل یعنی پایه اصلی رشد صنعتی در شهرهای اروپا و امریکا، رنج می‌بردند. بیشتر منابع اقتصادی در انحصار دولت، طبقه اشراف (آریستوکراسی)، و سرمایه‌گذاران خارجی بود. طبقه متوسط که شامل خرده پیشه وران، کارمندان، دانشگاهیان و متخصصین بود، اغلب برای دولت کار می‌کردند. این سازوکار طبقاتی بسیار انعطاف ناپذیر در کنار رژیم دیکتاتوری سیاسی باعث بیشترشدن فاصله طبقاتی بین جمعیت شهری و طبقه حاکم شد و با امید کم به تغییرات اصلاحی، طبقه متوسط و کارگر رادیکالیزه شدند. ^۵۶

نمایشنامه‌نویس معروف روسیه گوگول دربارهٔ سنت پیترزبورگ نوشت: «اینجا همه چیز یک سراب به نظر می‌رسد. همه چیز مثل یک رؤیا آن چیزی نیست که در نگاه اول به نظر می‌آید.»^۵۷

موجی از احساسات «ضدشهری» جامعهٔ روشنفکری روسیه را فرا می‌گرفت. در سال‌های ۱۹۰۵ تا ۱۹۱۷، یعنی «نسل روشنفکری قبل از انقلاب و سقوط حکومت تزاری، مجموعه‌ای از لیبرال‌ها، سوسیالسیت‌ها، پوپولیست‌های نو، و تولستوئیان جامعه‌گرا، با نیروهای دست راستی دست به دست هم تهاجم ارزشی و اخلاقی را بر «شهر» به‌عنوان سنگر فساد، فحشا، انحطاط و تباهی آغاز کردند»^۵۸ ادبیات «شهر مخوف» از جهاتی مانند نمونه‌های ژاپنی، آلمانی و بعدهاایرانی‌اش بود. پایهٔ اصلی انتقاد اخلاقی از شهر مفاهیم عشق آزاد، کلوپ‌های جنسی، همجنس‌گرایان با «خشونت و بچه‌بازی» و سقوط اخلاقی جامعه در بستر شهر بود. در کتاب معروف «دنپرف»، به‌عنوان «شهر بی‌رحم» (که چهارده سال قبل از تهران مخوف نوشته شد)، سنت پیترزبورگ مجموعه‌ای سرد و بی‌هویت از ستون‌هایی یخ‌زده و در عین حال جهنمی از خواهش‌های جنسی بود. در «دنپرف» ما نه فقط شاهد تنفر از «شهر مخوف» هستیم، بلکه نوعی تنش جنسی و حسادت به آزادی‌ها و کامجویی‌های شهری‌ها نیز در او به چشم می‌خورد. شاید یکی از شواهد شیوع این فرهنگ «ضدشهری» همین باشد که «آوازهای شهری» را بنام «آوازهای بیرحم» (Zhestokii romance) می‌شناختند.^۵۸ در سال‌های قبل از انقلاب و سال‌های آغازین انقلاب ۱۹۱۷ دو مکتب ادبی روسیه پیشروان ادبیات شبانی و ضدشهری این کشور بودند، یکی سوسیالیست‌های موژیک (Muzhik) و دیگری شاعران سکایی (Scythian).^۵۹ شاعران موژیک دهقانزاده‌هایی بودند که با صدایی شهری از شهر، غرب و دولت انتقاد می‌کردند و از «روستا» ایدئالی رومانتیک ساخته بودند. یکی از شاعران این گروه «سرژی اسنین» (Sergi Esenin) شهر را «لابیرنتی خواند که انسان‌ها در آن روانشان را گم می‌کنند» شاعران سکایی (Blok،‏ Bely،‏ Pilnyak،‏ و Ivanov-Razumnik) همه تصویری منفی از شهر به دست می‌دادند، تصویری هراسناک از انسان‌های اتمیزه‌شده محروم از جامعه و غرق در انزوا (همه علیرغم تمرکز بالای جمعیت)^۶۰. تنفر از شهر هم در فرهنگ روشنفکران دست راستی و هم انقلابیون رادیکال روسیه ریشه‌ای عمیق داشت. اولین ابراز تنفرها از شهر در بین رادیکال‌ها را می‌توان در کتاب الکساندر رادیشچف (Alexander Radishcev) (اولین رادیکال روس) بنام «مسافرت از سنت پیترزبورگ به مسکو» مشاهده کرد. او در این کتاب زندگی شهری را غیراخلاقی و ناسالم می‌خواند.

به دنبال او پوپولیسم انقلابی و احساسات ضدشهری آن بر صحنه سیاسی روسیه ظاهر شد و رهبرانی چون «باکونین» که معتقد بودند «شهرها فقط لیاقت یک تخریب همه‌جانبه را دارند». نوشته‌های روشنفکران دست راستی و محافظه‌کارهم «شهر» و «یهودیان» را هدف اصلی حمله و انتقاد خود قرار داده بود. همچون همتاهای آلمانی‌شان، محافظه‌کاران صنعتی‌شدن، شهر و یهودیان را آمیخته با هم و بخشی از مشکلی ارزیابی می‌کردند که جامعهٔ شبانی و زیبای روسیه را تهدید می‌کرد.^۶۱ پس از انقلاب ۱۹۱۷ بسیاری از برنامه‌ریزان شهری حکومت شوراها متأثر از این دیدگاه فرهنگی دهقانی و ضدیت با شهر بودند. آن‌ها شهر را سرشار از مشکلات اجتماعی کاپیتالیسم ارزیابی می‌کردند، اما در رویاهایشان با ناپدیدشدن سرمایه‌داری روزی تفاوت بین شهر و روستا از بین می‌رفت.^۶۱

لنین از ریشه‌های فرهنگی ضدیت با غرب و شهر در جامعهٔ روسیه بخوبی آگاه بود و برای استفاده از همین انرژی فرهنگی دو عنصر مهم تئوریک را به مارکسیسم کلاسیک افزود: یکی اضافه‌کردن طبقه دهقانان به کارگران به‌عنوان طبقه انقلابی و دارای رسالت برای تحول جامعه و دیگری تئوری امپریالیسم برای نشان‌دادن نقش منفی و استثمارگرانه غرب. در این دوره نستور ماخنو (Nestor Makhno) آنارشیست دهقانزادهٔ اکرائینی احساسات ضدشهری رایج را در یک جمله خلاصه کرد: «سم سیاسی شهرها»!

در زمان جنگ داخلی نیز گورکی در مسافرت‌های خود در روستاها با مردم و بخصوص دهقان‌های بسیاری مصاحبه کرد. این روستائیان دربارهٔ شهر، تکنولوژی، برق، و روشنفکران وابسته به شهر بسیار صریح بودند: شهر «یک سازوکار پیچیدهٔ مردمی شیاد بود که از زحمت و نان روستائیان زندگی می‌کردند. آن‌ها برای دهقانان چیزهایی غیرقابل استفاده و غیرضروری می‌ساختند و آگاهانه مشغول تقلب و فریب‌دادن روستائیان بودند»^۶۲ پیلنیاک (Pilnyak)، یک روشنفکرانقلابی، از یکی از روستائیان نقل می‌کند که شهر در «گرسنگی، سفلیس و مرگ» خلاصه می‌شود.^۶۲

تأثیر فرهنگ و روشنفکران انقلابی روسیه بر دو جوان انقلابی یوش، نیمای جوان و برادرش نمی‌توانسته اندک باشد. بخصوص که آنها در عصر جنبش جنگل و اسطورهٔ میرزا کوچک خان با سیاست و انقلاب آشنا شده بودند. برای نیمای جوان انقلاب سوسیالیستی تنها انقلاب طبقهٔ کارگر علیه سرمایه‌دار نبود، بلکه وسیله و مجالی بود که دهقانان و روستائیان انتقام خود را از شهرنشینان بگیرند:

عهد، عهد انتقام است. من انتقام خودم و ضعفا را از این پست فطرت‌های شهری می‌کشم. خطاکاری و جنایات همه را عنقریب به ثبوت رسانیده در محکمهٔ وجدانی، قانون مجازات جدید را اجرا می‌کنیم.^۶۳

با چنین احساساتی عمیق و سرشار از تنفر از شهر، بچهٔ کوهی، پس از شکست کامل جنبش جنگل با همه خانواده ساکن شهر مخوف می‌شود و بدتر از آن کارمند اداری شهر می‌شود. برای او تهران، شهری که او را با معلم ادبیات محبوبش نظام وفا آشنا کرد، شهری که به او مجال آشنایی با زبان فرانسه، ادبیات غرب و شعر مدرن را داد، نیست. تهران شهر او نیست. شهر ماست. او می‌گوید: شهر شما را دوست ندارم. شهر شما فاسد و آلوده است. من محکوم به زندگی در شهر شما هستم، اما زندگی واقعی من در یوش است و این ابراز هراس و تنفر در دیدگاه نیمای جوان و نسل او از شهر، دیدگاه روشنفکران و شاعران شبانی ایران، نمونه روشنی از استیصال فرهنگی است.

تأثیر نیمای جوان و ادبیات شبانی‌اش بر نسل بعد از او انکارناپذیر است. به‌عنوان نمونه از روشنفکر نامدار نسل بعد می‌خوانیم:

این جماعت شاعران و نویسندگان شهری و پایتخت‌نشین شعرشان را که می‌خوانی بوی دود گازوئیل و «هر» و «تر» می‌دهد. همه شعر و حرفشان این است: آخ و اوف. ما چقدر تنهاییم و فراموش شده، دیگر گل شمعدانی گل نخواهد داد…اگر نیما را محترم می‌داریم، به خاطر این است که قبل از شاعر بزرگی بودن انسانی بزرگ بود. پژوهنده بود. هرگز قبول نکرد که هوای کوهستان هم از دود گازوئیل سیاه و کثیف شده است. وی قناعت به دود گازوئیل خیابان‌های شهر دود و افیون نکرد…^۶۴

تیغ تیز حمله و انتقاد بهرنگی متوجه شاعر شهر است. شاعری که: «دیروز برای مجله‌ها جدول کلمات متقاطع ترتیب می‌داد، امروز می‌بینی که دیوان چاپ‌زده و شده شاعر شهیر معاصر، نوپرداز و کهنه‌ساز و برای ما شهرستانی‌های قانع و گردن از مو نازکتر پز می‌دهد. دیوانش را باز می‌کنی و می‌بینی که صد صفحه بیشتر ندارد و هفتاد ریا ل قیمت.»^۶۴

و این نگاه فقط در شعر شهری‌ها نیست که بوی دود و گازوئیل می‌بیند. در نثر هم چنین است: «داستان و نمایشنامه‌نویسی هم دست کمی از شعر ندارد. همه‌اش سخنان فیلسوف مآبانه. مبهم‌نویسی فرمالیسم. همراه بوی گازوئیل و تریاک…»^۶۴

و در تجلیل از داستان‌های عزاداران بیل ساعدی می‌نویسد: «وی اگرچه پایتخت نشین است، اما هنوز بوی و خوی شهرستانیش را حفظ کرده است. هنوز آن عطر خنک دامنه‌های «ساوالان» کوه از نمایشنامه‌هایش و داستان‌هایش می‌آید.»^۶۴ اما دراین عشق و علاقه به عطر خنک کوه و نفرت از شهر پردود گرایشی نیرومند به گذشته و فرار از تحلیل و رویارویی با تحول شهری نهفته است.

هربرت جورج ولز (اچ.جی ولز) نویسندهٔ پرکار و فعال سیاسی انگلیس، هنگام خروج از یک گردهمایی سیاسی که به منظور بحث دربارهٔ انقلاب و تحول سیاسی تشکیل شده بوده، به ساختمان‌های عظیم شهر اشاره می‌کند و می‌گوید: این شهر بزرگ و رفیع نشانگر هیبت مانع سر راه ماست. نشان‌دهندهٔ اینکه اگر قرار است تغییری در جامعه صورت بگیرد، چقدر چیزها باید جابه‌جا شوند. ریموند ویلیامز منتقدادبی بزرگ انگلیس، در اشاره به این حرف ولز است که می‌نویسد: «من این احساس را می‌شناسم. زمانی که به آسمان و ساختمان‌های بزرگ شهر، این مراکز قدرت نگاه می‌کنم، یاد گرفته‌ام که نگویم این شهر شماست. ساختار بزرگ بورژوازی شما، ساختار پرهیبت تمدنی که هنوز جا نیافتاده. و یا حداقل تنها به گفتن این حرف اکتفا نمی‌کنم. بلکه همچنین می‌گویم این آن چیزی است که انسان‌ها اغلب با شکوه بسیار بنا نهاده‌اند، پس بنابراین آیا هر چیزی امکان‌پذیر نیست؟ در واقع این احساس امکان، احساس رویارویی و تحرک، حس دائم من از شهر است… من از دهکده به شهر آمدم که به من بیاموزند که بیاموزم و حقایق شخصی و وقایع خانوادگی را میان عرصه بزرگتری بگذارم. که دلایل و روابط و نقطه‌نظرهای متفاوتی را بیاموزم… هر وقت رابطه بین ده و شهر را در نظر می‌گیرم، رابطه آن را مانند رابطه بین تولد و آموزش، رابطه‌ای فعال و متداوم می‌بینم. این رابطه فقط ایده‌ها و تجربیات نیست، بلکه وام و علاقه، موفقیت و قدرت و سیستمی بسیار گسترده‌تر است.»^۶۵

نیمای جوان و روشنفکران نسل او اما نمی‌توانستند چنین وسعت نظری در مقابله با شهر داشته باشند. شعر و ادبیات شبانی ایرانی (چون بسیاری دیگر از روشنفکران آن نسل) و پایه‌گذار آن نیمای جوان، از ادبیات شبانی غرب تأثیر گرفت، اما در بستر اجتماعی شهری-صنعتی شدن دیر و شتابان جامعه در نهایت به واکنشی ضدشهر و مدرنیته رسید. تبلور سیاسی این حرکت فرهنگی، در مخالفت با دیکتاتوری غرب‌گرا و بازگشت به ارزش‌های سنتی بود. مخالفان دیکتاتور «غرب‌زده» برای ابراز مخالفت و سازماندهی جنبش فرهنگی مبارزه نمی‌توانستند به دمکراسی بورژوایی یعنی یکی از فراورده‌های فرهنگ مورد تنفر خود (غرب) متوسل شوند. برای آنان مخالفت، در بازگشت به فرهنگ اصیل ایران (روستا) و استفاده از مذهب و سنت به‌عنوان حربه‌ای مؤثر در مبارزه با هجوم غرب و «نظام دست‌نشانده» آن بود. این دیدگاه بچه‌های کوهی، در تبلور سیاسی خود نیازمند چوپانی شجاع و فداکار بود که رمهٔ توده‌ها را از سرگشتگی در شهر مخوف و پرگناه نجات بخشد و به سوی گذشته طلایی از دست رفته در روستا رهنمون شود. افسانه نیز دعوتی بود به روستایی که دور از تهاجم شهر مخوف، پناهگاهی برای بچه‌های کوهی و فضایی برای آرامش، انزوا، خلاقیت و بازگشت به خویش فراهم می‌ساخت:

هان! به پیش آی از این درهٔ تنگ
که بهین خوابگاه شبانهاست
که کسی را نه راهی بر آن است
تا در اینجا که هر چیز تنهاست
بسرائیم دلتنگ با هم

---

پانوشت