از ماهی‌ها و نهنگ‌ها: اسپینوزا

از ماهی‌ها و نهنگ‌ها:
اسپینوزا و حرکات اقیانوسی اندیشه

بیایید تعاریف بخش اول و تعاریف بخش دوم اخلاق را مقایسه کنیم. اسپینوزا مهم‌ترین مبانی هستی‌شناسی خود را در تعاریف خود بیان می‌کند و سپس در نظمی عجیب، واریاسیون‌ها و امکانات و بالقوگی‌های این تعاریف را در قالب اصول موضوعه و سپس قضایا بیرون می‌کشد. یکی از معانی روش «هندسی» نزد اسپینوزا همین است. براهین هندسی همواره از دل تعاریف بنیادین تمام اصول ممکن را بیرون می‌کشند. عقل‌گرایی جز هندسه روشی نمی‌شناسد، روش «استنتاج» به معنای اخص کلمه، یعنی اشتقاق تمام اصول و قواعد ممکن حاکم بر یک شیء از دل تعریف آن. این بنیان هستی‌شناسی اسپینوزا نیز هست: همهٔ جهان و سراسر بیرون‌بودگی کثرت آن یک علّت درونماندگار است، حلول جهان در خدا و خدا در جهان، درست مثل حلول نتیجه در دل مقدمات و برعکس. پس تعاریف باید بیانگر قدرت عجیبی باشند، قدرت جای‌دادن سراسر هستی در درون خود، قدرت زاییدن سراسر کثرت هستی از دل بساطت ظاهری خود.

در بخش اول اخلاق اسپینوزا ۸ تعریف عرضه می‌کند:

1. 1. علت خود
   2. متناهی در نوع خود
   3. جوهر
   4. صفت
   5. حالت
   6. خدا
   7. موجود مختار
   8. سرمدیت

ادعای شگفت اسپینوزا این است که سراسر هستی و کل مفاهیم کتاب اخلاق مشتق از همین ۸ مفهوم هستند، و در واقع از میان خود این ۸ مفهوم نیز حرکات مستمری ما را از یکی به دیگری می‌رساند و در جریان همین حرکت مدام چیز جدیدی خلق می‌شود: تکوین یا خلق امر نو چیزی جز حرکات درونی جوهر نیست:‌ تفاوتی برخاسته از تکرار نامتناهی در خود.

همین حالا برویم سراغ بخش دوم و ۸ تعریف اسپینوزا در آن بخش. بخش دوم نیز، یعنی بخش «دربارهٔ طبیعت و منشأ نفس»، بار دیگر با تعاریف آغاز می‌شود. اسپینوزا در بخش دوم ۷ تعریف عرضه می‌کند:

1. 1. جسم
   2. ذاتی
   3. تصور
   4. تصور تام
   5. دیمومت
   6. واقعیت و کمال
   7. اشیأ جزئی

حرکت اندیشه نزد اسپینوزا هرگز حرکتی واحد نیست. ما با حرکات متکثر و مدام دگرشکل‌شوندهٔ اندیشه و هستی روبرو هستیم. بیایید این حرکات را پی بگیریم. از همان تعریف اول شروع کنیم. «علت خود» یا causa sui شیئی است که ذاتش مستلزم وجودش است و امکان ندارد طبیعتش «لاموجود» تصور شود. اما «ذات» و «تصور» یعنی چه؟ مجبوریم به بخش دوم کتاب برویم: «ذاتی» یک شیء چیزی است که اگر نباشد آن شیء هم نخواهد بود، یعنی اگر الف ذاتی ب باشد، شما به محض تصورکردن ب لاجرم الف را به یاد خواهید آورد. در نتیجه حذف ب از الف در ذهن مستلزم تناقض است. الف و ب را جدا از هم نمی‌توان در ذهن تصور کرد. اما «تصور» چیست؟ تعریف ۳ این بخش به تصور می‌پردازد: تصور «صورتی ذهنی» است که ذهن از آنجا که یک شیء متفکر است، مصوِّر آن است. عقل‌گرایی اسپینوزا را بار دیگر در اینجا مشاهده می‌کنیم: عقل یک عرف اجتماعی یا شهود شخصی نیست، بلکه دقیقاً عبور از آنهاست، وصل‌شدن به خود هستی است، به شرطی که درست به کار رود (اسپینوزا آن تصور دکارتی را که می‌گفت برای رسیدن به حقیقت کافی است روش درستی در راه‌بردن عقل داشته باشیم به سرحداتش می‌رساند: این بخشی از روش اسپینوزاست، یعنی کشاندن هر تصور و هر روش به سرحدات افراطی آن). پس آنچه عقل با روش هندسی در مورد هستی یا خدا یا هر چیز دیگر دریابد، درواقع دسترسی عقل است به ذات آن شیء. پس «صورت ذهنی» یا تصور بیانی از هستی است. در قضیه ۱۴ بخش اول اسپینوزا می‌گوید «ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد و یا به تصور آید» (اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۲۸). این لازمهٔ عقل‌گرایی است. هماهنگی وجود و تصور. عقل یک ویژگی انسانی نیست، بلکه یک ساخت هستی‌شناختی است که انسان‌ها در آن شریکند. انسان، همانطور که هایدگر هم قرن‌ها بعد خواهد گفت، نه معیار سراسر هستی بلکه بخشی بسیار کوچک از هستی است که برای زیستن بهتر باید سعی کند به تناهی خود تسلیم شود و جایگاه خود را بشناسد. پس برخلاف سخن خود هایدگر که سراسر تاریخ فلسفه تاریخ تورم مستمر سوبژکتیویته است، باید گفت دست‌کم در اسپینوزا چنین چیزی نمی‌یابیم. تمام تلاش اسپینوزا معطوف است به واژگون‌کردن این تصور دکارتی که سوژه یک اتم تنهاست که در مرکز جهان جای دارد. اصلاً فلسفه با شک سوژه آغاز نمی‌شود، بلکه برعکس، با جوهر نامتناهی آغاز می‌شود. چون عقل برخلاف اوهام یا خرافات، دقیقاً همان چیزی است که از تناهی سوژه فراتر می‌رود. عقل هستی را درمی‌یابد و هستن یک چیز یعنی بیرونگی و زورآوری آن بر خلأ و نیستی، یعنی یک کنش یا فعل، یک اثرگذاری. قضیهٔ ۳۶، یعنی آخرین قضیه بخش اول، به همین اشاره دارد: «شیئی وجود ندارد که از طبیعت آن اثری ناشی نشود» (همان: ۶۰). پس هستی سراسر بیرونگی و هجوم ایجابیت به منفیت و نیستی است، اثرگذاری و اثرپذیری مستمر یک بدن بدون اندام یا اشتدادی بر خود و از خود، بدنی یکپارچه که نام دیگرش همان «جوهر» درونماندگار است.

حالا برگردیم به همان تعریف «علت خود»، یعنی ابتدای کتاب. پس علت خود از سویی ذاتش «مستلزم» وجودش است و از سوی دیگر و در پیوند با آن، ممکن نیست طبیعتش «لاموجود تصور شود». پس اگر امکان نداشته باشد که علت خود را بتوانیم لاموجود تصور کنیم، این نه به معنای نوعی ضعف معرفتی ناشی از تناهی ما سوژه‌های انسانی، بلکه برخاسته از طبیعت و ماهیت و سرشت خود واقعیتی ایجابی است به نام «علت خود». درواقع اینکه «نمی‌توانیم» علت خود را لاموجود تصور کنیم چندان به ناتوانی ما برنمی‌گردد بلکه برخاسته از این است که نامتناهی «نمی‌تواند» متناهی و معدوم شود. (این دگردیسی‌ای است که اسپینوزا در برهان قدیمی موسوم به «برهان وجودی» ایجاد می‌کند:‌ برهانی که از بساطت وجود به وجود خارجی خدا استدلال می‌کند،‌ یا در ورژن دکارتی‌اش،‌ از تصور کمال مطلق به وجود خارجی آن. اسپینوزا در چرخشی مهم به جای کمال،‌ قدرت یا توان را قرار می‌دهد). اینجا باید به پیچیدگی این مفهوم «توان» دقت کرد: این ناشی از سرشاری و قدرت بی‌حدومرز نامتناهی است که نمی‌تواند منفیت را در خود جای دهد. در نتیجه در تعریف سوم بخش اول نیز «جوهر» باز دو وجه دارد یعنی از سویی «در خودش است» و از سوی دیگر «به نفس خودش به تصور می‌آید» و اسپینوزا توضیح می‌دهد که این یعنی تصورش قائم به تصور چیز دیگری نیست «که از آن ساخته شده باشد»، یعنی جوهر مستقل است و در نتیجه تصور جوهر نیز مستقل است. اما معنای این عبارات فقط بر اساس همان تصور شگفت اسپینوزا روشن می‌شود، چرا که مهم‌ترین مولفهٔ مفهوم «جوهر» برای اسپینوزا وحدت است: فقط و فقط یک جوهر واحد در هستی داریم و لاغیر. پس علت خود یا جوهر فقط یک چیز است. پس در قضیه ۵ اسپینوزا استدلال می‌کند که امکان ندارد در جهان دو جوهر داشته باشیم که حتی یک صفت واحد داشته باشند چون صفات مقوّمات جوهر هستند، فرآیندهای تولیدی که مدام جوهر را بازتولید می‌کنند و به آن تعلق دارند. پس یا صفت واحد نمی‌تواند به دو جوهر تعلق داشته باشد (که در این صورت فرض اولیه منتفی است) یا باید گفت که یک صفت به دو جوهر تعلق دارد که از نظر اسپینوزا بی‌معناست، زیرا صفات به ذات جوهر تعلق دارند نه اینکه اموری بیرونی و عارضی باشند و امکان ندارد دو شیء در ذاتشان با هم یکی باشند و همچنان دو شیء باشند. به عبارت دیگر، چنین اشتراکی مستلزم زمینه‌ای است که از هردو شیء فراتر رود، اما طبق قضیه ۵ همین بخش، امکان ندارد دو یا چند جوهر با صفت واحد وجود داشته باشند. اما تمام اینها خیلی ساده‌تر برخاسته از تعریف خود «نامتناهی» است. تعریف ۶ گفته بود که جوهر هم نامتناهی است و هم واجد صفات نامتناهی. پس اگر جوهر صاحب صفات نامتناهی باشد، دیگر صفتی بیرون این نامتناهی باقی نمی‌ماند که بتوان به جوهر دیگری نسبتش داد: جوهر همهٔ هستی است، و همهٔ هستی نمی‌تواند بیش از یکی باشد، مگر اینکه تقسیمات درون هستی را با خود هستی در تمامیتش خلط کنیم (به قول هایدگر، هستی را با هستندگان خلط کنیم- این سرآغاز هستی‌شناسی دلوزی است: اسپینوزا قرن‌ها قبل از هایدگر تفاوت هستی‌شناسانه را کشف کرده بود). پس مقصود اسپینوزا از اینکه جوهر «در خود» است و «به نفس خود به تصور می‌آید» حالا روشن‌تر می‌شود. جوهر در خود است چون هستی در تمامیت نامتناهی خود خارج و بیرونی ندارد. پس اگر یک شیء جزئی را بتوان بر اساس اشیأ جزئی دیگر شناخت، در مورد جوهر که کل هستی است چنین چیزی امکان ندارد، جوهر را فقط باید با خود شناخت، بلکه اساساً هر شیء جزئی را تنها در مقام «جزئی» از جوهر می‌توان به تصور آورد. این امور جزئی «متناهی» هستند یعنی می‌توان بسیاری امور را از آنها سلب کرد، از جمله اینکه آنها کل نیستند، جوهر نیستند، مستقل نیستند… در حالی که جوهر چنان که دیدیم «مطلقاً» نامتناهی است نه فقط در مقایسه با امور دیگر. اما همانطور که دکارت در تزی تعیین‌کننده گفته بود، برخلاف ظاهر دو واژهٔ «متناهی» و «نامتناهی»، این «متناهی» است که منفی و سلبی است زیرا چیزی کم دارد و ناقص است، هرچند در ظاهر واژهٔ «نامتناهی» با «نا» روبرو می‌شویم. پس «مطلقاً نامتناهی» یعنی «ایجابیت محض» و فقدان هرگونه فقدان، و فقدان هرگونه فقدان یعنی کمال مطلق (برخلاف تصور دیالکتیکی که از اینجا به نفی نفی و بی‌تفاوتی می‌رسد). پس به همین سبب است که در تعریف ۶ بخش دوم اسپینوزا می‌گوید «مقصود من از واقعیت و کمال یک چیز است» (همان: ۷۲). آنچه نامتناهی است و فاقد هر فقدان، لاجرم باید صاحب هر کمالی باشد که ضد فقدان است، پس باید واقعیتی نامتناهی داشته باشد. اسپینوزا در قضیه ۳۲ بخش دوم نکتهٔ دیگری را نیز به این واقعیت و کمال می‌افزاید: قدرت خدا و فعل او، چنان که در قضیه ۷ گفته بود، یکی هستند. یعنی خدا به هر چه که فکر کند ایجادش خواهد کرد، برخلاف ما موجودات متناهی که باید منتظر تأثر شیء خارجی بمانیم. اما در خدا امتداد و فکر دو صفت موازی از بیان صفات نامتناهی هستند. یک شیء واحد مثل یک مثلث، چه تصوری ذهنی در فکر خدا باشد چه یک مثلث واقعی در خارج، همواره یک شیء است، اما تحت دو صفت مختلف. این مکانیسم «توازی» صفات اسپینوزا را از بنیاد از جمع تمام فلاسفهٔ مدرن خارج می‌کند. او هیچ نیازی به وساطت عاملی خارجی ندارد تا دو رشتهٔ افکار و اجسام را به هم پیوند بزند، چون اینها دو صفت موازی خدا هستند. اسپینوزا از بنیاد ایدئالیسم را حتی در صور هگلی آن پیشاپیش نفی می‌کند چون تقدم فکر بر جسم و برعکس هیچکدام قابل‌پذیرش نیست (در نتیجه اتهام ایدئالیسم که کسانی چون هگل و در روزگار ما ژیژک به اسپینوزا و اسپینوزایی‌ها وارد می‌کنند قابل‌قبول نیست). محل نزاع هستی‌شناسی‌های غیراسپینوزایی و اسپینوزایی درست همین لحظه است: جایگاه «صورت» در هستی‌شناسی. اسپینوزا، برخلاف سنت ارسطویی-سینوی، انگارهٔ «صورت» را یکسره از هستی‌شناسی حذف می‌کند. صورت همواره دستاویز تعالی بوده است. صورت حافظ تعالی است. چیزها صورتی متعال دارند که از بیرون به آنها عطا می‌شود و سرانجام نیز هرگز نخواهند توانست به این ذات یا صورت متعال برسند و در نتیجه اخلاقیات همواره بر این اصل متکی است که ما پیشاپیش گناهکاریم و هرچه بکوشیم نخواهیم توانست قصور خود را جبران کنیم. اما اسپینوزا با حذف‌کردن صورت و جداکردن ماهیت یا ذات از صورت، سرنوشت هستی‌شناسی را یک بار برای همیشه تغییر می‌دهد. اغراق نیست اگر بگوییم رادیکال‌ترین ادای سهم اسپینوزا به هستی‌شناسی و سیاست، عبارت است از حذف انگارهٔ صورت متعال و نهادن درجات قدرت و اشتداد به جای آن. چیزها در هستی‌شناسی اسپینوزا صورت ندارند، بلکه جملگی درجات قدرتی هستند که در اتصالات مختلف بالفعل می‌شوند. بیان دیگر این نکته درست همین است که دلوز گفت: صفات، «صور مشترک» بین مخلوقات و خدا یا حالات و جوهر هستند. صورت از جانب خالق «صادر» نمی‌شود تا مادهٔ فروودست را واجد تحرک و قدرت کند. صورت اساساً لولا یا نقطهٔ اتصال بین نامتناهی و متناهی است. به عبارت دیگر، جهان متناهی و خدای نامتناهی از هم منفک نیستند، بلکه دقیقاً در مهم‌ترین نقطه، یعنی در صورت، کاملاً همسانی دارند. درست در همینجاست که تفاوت دیگر نه تفاوتی امتدادی، بلکه تفاوتی اشتدادی خواهد بود: نه تفاوت بین هستندگان، بلکه تفاوتی که خود هستی است. دلوز دقیقاً در همین نقطه است که فلسفهٔ تفاوت هایدگر را بدل به یک فلسفهٔ بدیع می‌کند که در آن اثری از تعالی هستی نیست، بلکه آنچه هست زایندگی مستمر حالات است که مستقیماً و بدون واسطهٔ «صورت» بخشی از قدرت جوهر هستند. اما اسپینوزا به این انگارهٔ صفت یک چاشنی انفجاری اضافه می‌کند:‌ توازی. تمام صفات خدا موازی هستند در نتیجه نمی‌توان از تقدم و برتری یکی از صفات بر دیگر صفات سخن گفت. خدا جهان را خلق نمی‌کند بلکه جهان چیزی نیست جز بیان موازی تمامی صفات خدا که جملگی به یک معنا به کار می‌روند و آن معنا چیزی نیست جز معنای علیت فاعلی یا همان تفاوت.

اما اگر واقعیت و کمال یکی باشند، باید گفت هرچه شیئی کامل‌تر باشد واقعیت بیشتری دارد و هرچه شیئی واقعیت بیشتری داشته باشد کمال بیشتری خواهد داشت. در نتیجه کامل‌ترین شیئ، یعنی خدا که صاحب تمام صفات نامتناهی است، که نه فقط به لحاظ عددی، بلکه به لحاظ شدت نیز نامتناهی هستند، برخوردار از واقعیتی نامتناهی است. این واقعیت نامتناهی چیزی نیست جز قدرت، قدرت بودن و برخورداری از هر کمال و واقعیت ممکن در شکل نامتناهی آن. اسپینوزا در قضیه اول بخش دوم گفته بود که صفت فکر یکی از صفات نامتناهی خداست و خود این صفت نیز به تنهایی، مثل هر صفت دیگری، بیانگر ذات نامتناهی خداست. اما فکری که بیانگر ذاتی نامتناهی باشد فکری نامتناهی است: خدا می‌تواند، به قول اسپینوزا، «در حالات نامتناهی دربارهٔ اشیأ نامتناهی فکر کند» و «ضرورتاً قدرت تفکرش نامتناهی است» (همان: ۷۴). پس اسپینوزا به یک تصور باستانی بازمی‌گردد، این تصور که آفرینش الوهی نه یک تولید یا صناعت انسانی، بلکه صرف اندیشیدن خدا به خود است، خدا در مقام اندیشهٔ خوداندیش که نخستین بار ارسطو به آن اشاره کرده بود.

ارسطو در فصل هفتم از کتاب دوازدهم یا لامبدای مابعدالطبیعه به «ماهیت محرّک اول» می‌پردازد. او سه قسم جوهر را در فصل اول کتاب لامبدا متمایز کرده بود: ۱. جوهر محسوس سرمدی ۲. جوهر محسوس فناپذیر ۳. جوهر نامتحرک. (ارسطو، ۱۳۸۵: ۴۶۲) در فصل ششم لامبدا ارسطو از اتصال حرکت در سراسر هستی به این نتیجه رسید که باید مبدأیی برای این حرکت وجود داشته باشد که نیازمند محرّکی نباشد (یا به عبارت دیگر، سراسر فعلیت باشد و عاری از هر بالقوگی)، «باید مبدأیی وجود داشته باشد که ذات و ماهیتش فعلیت باشد» (همان: ۴۷۶). سپس در فصل هفتم همین کتاب می‌گوید هر امر متحرکی نیازمند محرک است، یعنی نیازمند واسطه‌ای که آن را به حرکت درآورد، اما این سلسله باید جایی به چیزی ختم شود که «سرمدی»، «جوهر» و «فعلیت» است. (همان: ۴۷۹) ارسطو در اینجا ناگهان موضوعی به ظاهر بی‌ربط را پیش می‌کشد. هرچند تا بدینجا مسئله بر سر حرکت بود، ارسطو در ابتدای همین فصل می‌افزاید که حرکت فقط حرکت مکانی نیست، بلکه درواقع هر شکلی از اثرگذاری و اثرپذیری است: «موضوع میل و موضوع فکر نیز بدین‌سان سبب حرکت می‌شوند، یعنی به حرکت می‌آورند بی آنکه خود متحرک باشند» (همان). پس اهمیت «فکر» در این بحث نه به واسطهٔ انتزاع یا بازنمایی، بلکه کاملاً برعکس، به خاطر این است که «فکر» در نظر ارسطو نوعی حرکت است. درست مثل میل. پس ارسطو وقتی از فکر حرف می‌زند دارد از میل سخن می‌گوید، چیزی که جز اسپینوزا هیچ متفکر مدرنی انتظارش را ندارد. «ما از این جهت به چیزی میل می‌کنیم که فکر می‌کنیم آن چیز نیک است» (همان). ارسطو از اینجا نتیجه می‌گیرد که «پس مبدأ، فکر است و فکر به سبب موضوع فکر به حرکت می‌آید» (همان: ۴۸۰). پس حرکت کل هستی درواقع حرکت میل است، گویی هستی موجودی است واحد که به خود میل می‌ورزد، یعنی به خود می‌اندیشد، و همین اندیشه موجب حرکت و تولیدگری آن می‌شود: «علت غایی نامتحرک همانگونه محرک است که معشوق محرک است» (همان: ۴۸۱). و چون سلسلهٔ علل نمی‌تواند نامتناهی باشد لاجرم باید شیئی وجود داشته باشد که «اشیأ دیگر را به حرکت درمی‌آورد در حالی که خود آن نامتحرک و موجود بالفعل است» (همان). پس از آنجا که مبدأ حرکت یا انگیختار آن به زبان ارسطویی همان فکر است ارسطو نتیجه می‌گیرد که این موجود مدام به خود می‌اندیشد و با اندیشیدن به خود موجب حرکت جهان می‌شود. در فصل نهم همین کتاب ارسطو می‌گوید که این عقل موضوعی خارج از خود ندارد زیرا اگر تعقل نوعی حرکت باشد، حرکت موجود تماماً بالفعل نمی‌تواند معنایی داشته باشد چون «اتصال و ادامهٔ تعقل برای او رنج‌آور است و […] باید چیزی شریف‌تر از عقل وجود داشته باشد یعنی موضوع تعقل» (همان: ۴۹۱) که در مورد موجودی که تام و کامل مطلق است چیزی شریف‌تر از خود آن نمی‌توان تصور کرد. اینجاست که به نتیجهٔ نهایی می‌رسیم: «عقل الهی با موضوع آن یکی است، یعنی تعقل عین موضوع تعقل است» (همان). پس این حرکتی است از خود به خود، اندیشهٔ خوداندیش، علت خویش، محرّک نامتحرک و جوهری سرمدی.

اسپینوزا در برهان قضیه ۳ از بخش دوم اخلاق به این ایدهٔ ارسطویی بازمی‌گردد. خدا قادر است در حالات نامتناهی دربارهٔ اشیأ نامتناهی فکر کند (یا به زبان قضیه ۱۶ بخش یک، «اشیأ نامتناهی به طرق نامتناهی (یعنی همهٔ اشیائی که ممکن است عقل نامتناهی آنها را تعقل کند) بالضروره از ضرورت طبیعت الاهی ناشی می‌شوند» (اسپینوزا، همان: ۳۴))، یعنی قادر است تصوری از ذات خود و تمام اشیائی که از «بالضروره از او ناشی می‌شوند داشته باشد»، اما چون هرچه در قدرت خداست ضرورتاً موجود است، این تصور بالضروره موجود خواهد بود (همان: ۷۵). پس معنای کمال نامتناهی و در نتیجه واقعیت نامتناهی خداوند چیزی نیست جز بیان جوهر نامتناهی در حالات نامتناهی. این معنای قدرت خدا در نظر اسپینوزاست. خدا برخلاف انسانها نه با قصد و نیت و اراده بلکه از طریق صرف وجود و قدرت نامتناهی خود اشیأ نامتناهی یعنی کل هستی را در روندی مستمر تولید و بازتولید می‌کند. «قدرت خدا چیزی جز ذات فعال او نیست» (همان: ۷۵). این نکته‌ای بود که در قضایای انتهایی بخش اول نیز اسپینوزا به آن اشاره کرد و در حرکتی مستمر در کل فلسفه‌اش به آن بازخواهدگشت. در نتیجهٔ قضیه ۳۲ او اشاره کرد که خدا از طریق ارادهٔ آزاد عمل نمی‌کند، درست به همین دلیل که قدرت خدا، چنان که ارسطو هم گفته بود، چیزی جز فعلیت این قدرت نیست. پس در قضیه ۳۳ می‌بینیم که امکان نداشت نظام اشیأ و طبیعت چیزی غیر از این باشد که هست، یعنی درواقع خدا، برخلاف تصور رایج، به صورت مستمر در طبیعت مداخله نمی‌کند. «خدا پیش از مقدراتش وجود نداشته و هرگز هم نمی‌تواند بدون آنها وجود داشته باشد» (اسپینوزا، همان: ۵۷). چون عقل و ارادهٔ خداوند، چنان که ارسطو هم نشان داده بود، اموری کامل و در نتیجه تغییرناپذیر هستند، تصور دگرگونی منطق انتولوژیکی کل هستی نیازمند تصور دگرگونی در ذات خداست که نامعقول است. پس قدرت خدا چیزی شبیه قدرت انسانها نیست و ارتباطی به اراده ندارد: «قدرت خدا عین ذات اوست» (همان: ۶۰) (برخلاف من و شما که خیلی راحت و در اغلب اوقات قدرت بالفعل‌مان از ذاتمان جداست، افسرده‌ایم، آنچه می‌توانیم بکنیم نمی‌کنیم، خود را سرکوب می‌کنیم و تسلیم اندوه می‌شویم). اما باید دقت کنیم که در اینجا بین «قدرت همسان با ذات» و «هرچه در قدرت خداست» حرکتی دیگر رخ داده است: قدرت اولی potentia و قدرت دومی potestas است. به گفتهٔ نگری، پوتستاس توان تولید اشیا است اما پوتنسیا نیرویی است که به صورت بالفعل اشیأ را تولید می‌کند. نگری اشاره می‌کند که اسپینوزا هرچه جلوتر می‌رود پوتستاس را بیشتر تابع پوتنسیا می‌سازد. یعنی قدرت برساخته را تابع قدرت برسازنده می‌کند. پوتستاس تبدیل می‌شود به آنچه پوتنسیا در قالب حرکت برسازندهٔ خود آن را پس می‌زند و به سمت امر نو می‌راند. در نظر نگری، اسپینوزا تمام این پیچیدگی‌های متافیزیکی را تنها به یک منظور مطرح می‌کند، برای رسیدن به فرمول سیاسی بنیادین خود.

در فصل شانزدهم رسالهٔ الاهیاتی-سیاسی،‌ اسپینوزا طبیعت، قدرت و حق را به یکدیگر پیوند می‌زند: «طبیعت اگر تماماً به خودی خود در نظر گرفته شود از حق حاکمه برای هر کاری که می‌تواند [بکند] برخوردار است» یعنی «حق طبیعت تا آنجا ادامه دارد که قدرت آن، زیرا قدرت طبیعت درست همان قدرت خداست که واجد حق عالیه بر هر چیزی است» (اسپینوزا، ۱۳۹۶: ۳۸۴). در رسالهٔ سیاسی، در فصل دوم با عنوان «حق طبیعی»، اسپینوزا حق طبیعی را «قوانین یا قواعد طبیعت» می‌داند یعنی «همان قدرت طبیعت» و نتیجه می‌گیرد که «حق طبیعی طبیعت در کل، و در نتیجه حق طبیعی هر فرد، با قدرتش هم‌گستره است» (اسپینوزا، ۱۳۹۱: ۴۲-۴۳). نگری این نکته را در قالب فرمولی صریح عرضه می‌کند، یا به قول خودش، «شبکه‌ای تا سرحد ممکن مستحکم و متعین»: «potentia=jus=libertas»، یا: قدرت مؤسس=حق=آزادی. (نگری، ۱۳۹۸: ۲۹۴) پس آزادی از طریق پوتنسیا حرکت می‌کند نه پوتستاس. به عبارت دیگر آزادی چیزی نیست که بتوان به کسی بخشید یا از او سلب کرد یا محدودش کرد.

اهمیت این نکته را نمی‌توان دست‌کم گرفت. در نظر اسپینوزا، برخلاف کسانی چون هابز، آنچه در «وضع طبیعی» جریان دارد نه یک جنگ دائمی یا امکان مرگ خشونت‌بار به دست دیگران، بلکه صرفاً تحقق بدون محدودیت حق یا قدرت هر شخص است (به زبان نیچه‌ای این تحقق ایجابی قدرت تنها از منظر بردگان است که نوعی جنگ دائمی به نظر می‌رسد، چرا که قدرت محدود آنها جز در قالب نفی قدرت نامحدود و خودبنیاد سروران فعلیت نمی‌یابد). این «حق طبیعی» نیازمند عقد قرارداد اجتماعی نیست تا فعلیت یابد، همانطور که خداوند یا هستی نیازمند علّتی جز خود نیست تا متحقق شود. پس هر موجودی به صرف بودنش واجد حق است. حق امری مازاد بر هستی نیست و هستی چیزی جز قدرت نیست. اما از آنجا که هر موجودی یا هر حالتی صرفاً درجه‌ای متناهی از قدرت نامتناهی خدا یا جوهر است پس قدرت آن محدود به درجهٔ شدت یا توان اوست. به عبارت دیگر، برخلاف سنت هابزی-هگلی که قرارداد اجتماعی را شرط تعیّن و تحقق حق می‌داند (نفی و نفی نفی)، اسپینوزا ورود به اجتماع را نه نفی وضع طبیعی، بلکه تقویت حق طبیعی از طریق رفع موانع و تصادفات پیش‌بینی‌ناپذیری می‌داند که موجب می‌شوند ما به جای تحقق قدرت خود، دستخوش بازی‌های بخت باشیم (این یکی از نقاط بازگشت اسپینوزا به ماکیاولی است). اما از سویی این قدرت یا درجهٔ محدود شدت همواره بخشی از پیوستار نامتناهی قدرت یا هستی است، هر حالتی حالتی است از جوهر نامتناهی یا خدا. در نظر اسپینوزا این عبارت نه تأکیدی بر محدودیت حالات در برابر جوهر، بلکه برعکس، تأکیدی است بر این که هر حالتی مستقیماً جزئی از جوهر است و حالّ در آن، و در نسبت حلولی همواره هردو سوی نسبت حالّ در یکدیگر هستند، درواقع «جزئی از قدرت خدا بودن» به معنای برخورداری هر موجودی، هرچقدر متناهی و محدود، از میزانی از این قدرت نامتناهی است. اسپینوزا هرگز معتقد نیست که هستی، قدرت، واقعیت یا حق امری محدود باشد، مگر به واسطهٔ محدودیت‌هایی که طبیعت یا کل هستی به واسطهٔ منطق هستی‌شناسانهٔ خود تحمیل می‌کند، یعنی محدودیتی درونی. بیایید مثالی را در نظر بگیریم.

اگر حق، به گفتهٔ اسپینوزا، نه برخاسته از قرارداد اجتماعی یا ورود به عرصهٔ سیاسی به معنای خاص کلمه، بلکه همان هستی هر موجود باشد، درواقع بیانگر امری تفویض‌شده از جانب یک مبدأ خاص نیست بلکه همان توان بودن موجود مزبور است. مثلاً یک ماهی را در نظر بگیرید که در اقیانوس شناور است. این ماهی حقی دارد که همان گسترهٔ وجودی یا توان بدن اوست. اگر می‌تواند با فلان سرعت و در فلان دمای مشخص شنا کند، این حق اوست. او برای داشتن این حق نیازمند عقد قراردادی با یک نهاد دولتی نیست. حال نهنگی را تصور کنید که بارها از این ماهی بزرگتر و قوی‌تر است. اگر این نهنگ آن ماهی را ببلعد، چه چیزی رخ داده است؟ از نظر اسپینوزا هرگز نمی‌توان نهنگ را به واسطهٔ بلعیدن ماهی سرزنش کرد. نهنگ تنها توان خاص بدن خود را فعلیت بخشیده و از این منظر هرگز درخور ملامت نیست. (بیان اسپینوزا در اینجا تقریباً به شکل تام نزد نیچه تکرار می‌شود: سروران حتی در خشونت‌ورزیدن نیز تنها توان یا حق طبیعی خود را بیان می‌کنند نه این که ابتدائاً قصد نفی و نابودی چیزی یا کسی را داشته باشند). او حق طبیعی خود را محقق کرده است.

[…] طبیعت، ماهی را چنان متعیّن کرده است که شنا کند و ماهی کلان‌تر ماهی خُردتر را ببلعد، بنابراین بر اثر حق حاکمهٔ طبیعت است که آب در تصرّف ماهیان است و ماهی کلان‌تر ماهی خُردتر را می‌خورَد (اسپینوزا، ۱۳۹۶: ۳۸۴).

آیا اشارهٔ اسپینوزا به ماهی بزرگ و کوچک تصادفی است؟ آیا نمی‌توان تصور کرد که او همزمان هیولای دریایی دیگری را مدنظر داشته است، یعنی لویاتان هابز، هیولای هولناکی که تنها یهوه است که با او بازی می‌کند و زورش به او می‌چربد؟ برخلاف هابز که از تصویر این جانور دریایی هراس‌آور بنیادی برای تأسیس یک دولت مقتدر می‌سازد و نخستین علّت روی‌آوردن به تأسیس دولت را گریز از احتمال مرگ خشونت‌بار در هر لحظه می‌داند، و خارج از این تأسیس و در وضع «طبیعی»، در ژرفنای اقیانوس‌ها، سخن‌گفتن از «حق» را بی‌معنا تلقی می‌کند، اسپینوزا ناگهان تصوری بسیار (به قول نگری) «وحشی» از حق طبیعی خلق می‌کند. نخستین وجه مهم تشبیه اسپینوزایی امر سیاسی به اقیانوس، دقیقاً همان است که انتظار داریم: وضع مدنی، وضع سیاسی، تا ابد وضعیت منازعه و نبرد و تلاطم است. از سوی دیگر، این بدان معناست که در نظر اسپینوزا، برخلاف هابز، ما هرگز با تأسیس دولت یک بار و برای همیشه از شرّ «طبیعت» خلاص نخواهیم شد، بلکه همانطور که نزاع در وضع طبیعی یا جنگ در میدان نبرد بخشی از طبیعت است، دولت مدنی نیز بخشی از طبیعت است. همانطور که که در اقیانوس حق با آن است که زور بیشتری دارد، در شهر نیز همچنان حق مترادف با قدرت و زور است. «حق هر چیزی تا آنجا ادامه دارد که قدرت متعیّن‌اش ادامه دارد» (همان). و سپس به سرعت می‌افزاید: «ما در اینجا هیچ تفاوتی میان آدمیان و دیگر چیزهای منفرد طبیعت نمی‌بینیم» (همان). پس نه تنها بین انسان سفید و سیاه، عاقل و جاهل، «مجانین و هشیاران»، تمایزی از جهت حق نیست، بلکه حتی بین انسان‌ها و دیگر حیوانات نیز تمایزی وجود ندارد. (اسپینوزا نه فقط در تشخیص زودهنگام زوال دولت-ملت‌ها و جهانی‌شدن سرمایه، نه فقط در نقد این تصور ساده‌لوحانهٔ لیبرالی که ورود به وضع مدنی و تأسیس دولت قانونی یعنی پایان منازعات و وضع طبیعی، بلکه در سخن‌گفتن از سیاست فراسوی دایرهٔ تنگ امر انسانی و اندیشیدن به بنیان‌های سیاست اکولوژیکی نیز از هم‌عصران خود قرن‌ها پیش‌تر بود، ای بسا که از ما نیز). حق طبیعی نه بر پایهٔ «عقل سلیم» بلکه «بر پایهٔ میل و قدرت» مشخص می‌شود (همان: ۳۸۵). به عبارت دیگر، اسپینوزا خود را درون سنتی مشخص از فلسفهٔ سیاسی قرار می‌دهد که از ماکیاولّی تا مارکس و نیچه، دولت را نه بر پایهٔ سلب و تفویض حقوق بلکه بر پایهٔ تأسیس انقلابی حقوق تعریف می‌کند. چند قرن بعد مارکس خواهد گفت که امر حقوقی و دولت همواره در پیوند با منازعات اجتماعی هستند. حق و دولت نه دو اینهمانی بلکه دو شدن یا صیرورت‌اند. بار دیگر برگردیم به رسالهٔ الاهیاتی-سیاسی، به فصل شانزدهم، «در مبانی حکومت». اسپینوزا یادآوری می‌کند که «حق طبیعی تنها توسط قدرت هر شخصی تعیین می‌شود» (همان: ۳۸۹). فرقی ندارد شما به دلخواه یا به اکراه این قدرت را از خود سلب کرده و به دیگری تفویض کنید، در هر صورت از این طریق «همان مقدار از حق خویش» را نیز به او واگذار می‌کنید. پس از نظر اسپینوزا می‌توان جامعه‌ای بشری تشکیل داد بدون اینکه خدشه‌ای به حق طبیعی وارد شود، به شرطی که «هر فردی تمامی قدرتی را که در دست دارد به جامعه منتقل کند» (همان: ۳۹۰). اسپینوزا بار دیگر گویی هر لحظه متن هابز را پیش رو دارد. او به دقت به جای «دولت» در این سطر از «جامعه» حرف می‌زند. به عبارت دیگر، اسپینوزا که از سویی معتقد بود حق در مقام قدرت شخص قابل‌سلب تحت هیچ شرایطی نیست زیرا قدرت همان وجود است، اینجا از «انتقال» این حق سخن می‌گوید، اما نه به «دولت» بلکه به «جامعه»: چند قرن بعد کانت خواهد گفت که اخلاق و سیاست یک معیار دارند یعنی اتونومی یا خودآیینی. «فقط جامعه» است که از «حق عالیهٔ طبیعی» یا قدرت مطلقه برخوردار است و «همگان باید از آن اطاعت کنند»، حال چه به دلخواه و چه از ترس مجازات. (همان) این تعریف اسپینوزا از دموکراسی است: «اجتماع متّحد مردمی که به وجه یک پیکر هم‌باش از حق حاکمهٔ هرآنچه در قدرتش باشد برخوردار است» (همان). و بار دیگر اسپینوزا نابهنجاری تفکر خود را به نمایش می‌گذارد و از آن نتایج شگفتی می‌گیرد: «این قدرت حاکمه به هیچ قانونی مقیّد» نیست و همگان مکلّف هستند از او اطاعت کنند، آن هم در تمام امور (همان). اتباع در قرارداد اجتماعی تعهد داده‌اند که از این قدرت تبعیت کنند و حقوق خود را به این واحد یکپارچه تفویض کنند. از نظر اسپینوزا آنها اساساً «نمی‌توانستند» چنین نکنند. بار دیگر دقت کنیم که اسپینوزا مدام از «توان» صحبت می‌کند نه از «باید» ها. فرد نمی‌تواند حق (یا به عبارتی هستی و قدرت) خود را به انبوهه واگذار نکند زیرا این موجب «تفرقه» و در نتیجه نابودی قدرت فائقهٔ انبوهه بر خویش است. (همان) چنین قدرت دموکراتیکی به ندرت خطا می‌کند: «زیرا تقریباً ناممکن است که اکثریت یک تشکّل بزرگ بر سر یک تصمیم غیرعقلانی به توافق برسند» (همان: ۳۹۱). این دولتی است که در آن نه فقط امنیّت خود دولت بلکه امنیّت تمامی شهروندان اهمیت دارد (همان: ۳۹۲). و در نتیجه «جمهوری دموکراتیک» از نظر اسپینوزا «طبیعی‌ترین» شکل حکومت است (همان: ۳۹۳): به عبارت دیگر، برخلاف سنت مسلّط فلسفهٔ سیاسی که دولت و طبیعت را دو امر متنافر و مانعه‌الجمع می‌پنداشت، در نظر اسپینوزا یک دولت طبیعی می‌توان داشت که در آن هر کس و انبوهه در مقام یک کل بتواند حق خود یعنی توان خود را بالفعل کند. اسپینوزا به حیاتی سیاسی می‌اندیشد که در آن «همگان برابر می‌مانند»، درست مثل وضع طبیعی که در آن همه با هم برابرند. او به اقیانوسی می‌اندیشد که در آن عقل می‌تواند ماهیان را از چنگ نهنگ‌ها حفظ کند و ای بسا که از هر هیولای دریایی، از هر لویاتانی، آن‌ها را قدرتمندتر سازد، با ساختن یک انبوهه یا مالتیتود، یک هم‌افزایی توان‌ها تا سرحد قدرتی نامتناهی، تا رسیدن به دموکراسی که چیزی جز حکومت مطلقه نیست. این قدرت درونماندگاری یا برابری است، قدرت متافیزیک و سیاست اسپینوزا.

منابع:

۱-اسپینوزا، باروخ، ‌ اخلاق، ترجمه نادر جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی،‌ تهران:‌ ۱۳۷۶.

۲-ــــــــــــــ، رساله الاهی-سیاسی، ترجمه علی فردوسی،‌ شرکت سهامی انتشار،‌ تهران:‌۱۳۹۶.

۳-ــــــــــــــ، رساله سیاسی، ترجمه پیمان غلامی، نشر روزبهان، تهران: ‌۱۳۹۱.

۴-نگری،‌ آنتونیو،‌ نابهنجاری وحشی:‌ قدرت متافیزیک و سیاست اسپینوزا،‌ ترجمه سید محمدجواد سیدی، دنیای اقتصاد، تهران: ۱۳۹۸.

۵-ارسطو،‌ مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی،‌ طرح نو،‌ تهران:‌ ۱۳۸۵.