تفاوت، ایده، کائوس:
اندیشه و تکانه‌های هیستری و آشوب
رساله‌ی سوفیست افلاطون با بحثی راجع به بررسی مفهوم سوفیست آغاز می‌شود. بیگانه الئایی روش دیالکتیک افلاطونی را تعریف میکند: رسیدن به تعریف شیء مورد نظر از طریق تقسیم. آیا از طریق روش تقسیم دیالکتیکی می‌توان به تعریفی از سوفیست رسید؟ اما چرا تعریف سوفیست مهم است؟ چون به زعم افلاطون سوفیست دقیقاً در همین حاشیه‌های ابهام و تعریف‌ناپذیری خانه میکند. خطر سوفیست نه فقط مخدوش‌کردن تعاریف اشیا بلکه این است که خود را در پس ابهام و دوپهلویی و شدن‌های آشوبناک پنهان میکند. سوفیست فقط کاربر تکنیکی به نام سفسطه نیست بلکه وجود او خود مصداقی از همین مبهم-بودن است. افلاطون نظریه‌ی معرفت خود را بر نظریه‌ی هستی‌شناسی منطبق میکند: هر چیزی ایده‌ای دارد، سایه‌ی یک حقیقت مجرد است، و تنها با تکیه بر این ایده‌ی مجرد و متعال است که می‌توان چیزها را تعریف کرد. پس لاجرم سایه‌ها یا رونوشت‌ها را فقط زمانی می‌توان تعریف کرد که آنها را بر مبنای خالص‌ترین حالت‌شان در نظر آوریم. هر شیء واجد یک وجود منطقی و بسیط و محض است. حتی روابط و نسبت‌های ممکن یک شیء را نیز با تکیه بر روابط و نسبت‌های منطقی ممکن ایده‌ی محض آن می‌توان فهرست کرد. اما سوفیست یا شاعر تنها به این دلیل از شهر اخراج می‌شود که در آزمون بهره‌مندی از ایده شکست می‌خورد. این عملیات حذف یا اخراج سوفیست از شهر افلاطونی بیانی از کل فلسفه‌ی اوست: دیالکتیک افلاطونی درواقع هدفی جز بیرون‌راندن رونوشت‌های دروغین و اخراج سوفیست‌ها ندارد. هدف دیالکتیک افلاطونی کنترل آشوب یا کائوس است. این رسالتی است که افلاطون برای فلسفه تعریف میکند. رونوشت‌ها با تکیه بر مکانیسم‌های بازنمایی توسط ایده‌ها کنترل می‌شوند. فلسفه نوعی روش است که امور ناضرور و عارضی، شورهای کنترل‌نشدنی بدن را برای رسیدن به حقیقت کنار می‌زند. این روش است که شکل و نیز مقاصد اندیشه را تحمیل میکند. روش افلاطونی تقسیم نمی‌تواند مقصدی جز طرد آشوب داشته باشد. فیلسوف قانونگذار یا شاه است یعنی آنکس که از حرکات عارضی و ناضرور جلوگیری میکند، چه در اندیشه و چه در شهر. قرن‌ها بعد دکارت نیز هدف خود را جلوگیری از انحرافات اندیشه اعلام کرد. برخلاف افلاطون که بنیاد کار خود را بر ایده‌ها گذاشت، دکارت تکیه‌گاه خود را در خود سوژه یافت. سوژه تجسم یک اصل منطقی انتزاعی در عالم خارج بود: اصل امتناع تناقض. به عبارتی سوژه نشان می‌دهد که اندیشیدن نیازمند طرد تناقض و مستلزم وجود است. فلسفه همچنان مهم‌ترین رسالت خود را جلوگیری از خطا یا اشتباه اعلام میکند. فلسفه پیش از هر چیز «گفتاری در روش» است. از روش دیالکتیک افلاطونی تا روش شک دکارتی، هدف همان است: طرد امر ناضرور، جلوگیری از انحرافات. یک شیء به قول افلاطون همواره باید رونوشت ایده‌ای باشد. به عبارت دیگر شیء باید تابع نظمی قابل‌پیش‌بینی باشد: به همین سبب است که تلاش برای شناختن سوفیست که فریبکاری و پیش‌بینی‌ناپذیری را در ذات خود جای داده همواره تلاشی شکست‌خورده است. تعریفی که در نهایت افلاطون از سوفیست عرضه میکند تعریف جذابی است: سوفیست موجودی است مقلد و نیرنگ‌باز که بر پندارها تکیه میکند. فن سوفیستی شعبه‌ای از فن ساختن تصاویر دروغین و فریبنده است که از راه سخن دیگران را وادار به تناقض‌گویی میکند. در ابتدای رساله سوفیست جانوری وحشی توصیف می‌شود که شکار آن به واسطه‌ی فریبکاری‌اش کار دشواری است. موجودی با سرشتی آشوبناک و مدام در تغییر که وجودش نه فقط در تفکر فلسفی بحران‌زاست بلکه قانون را نیز که رونوشت حقیقت است تهدید میکند. دموکراسی تجلی سیاست سوفیستی است، سیاستی که نه بر حقیقت ایده‌ها بلکه بر فریبناکی مغالطات سوفیستی بنا شده. دموکراسی و سوفیسم هردو بر یک چیز تکیه می‌کنند: ماهیت متلون و متغیر رونوشت‌ها. سیاست حقیقی افلاطونی برخلاف دموکراسی سیاستی است متکی بر حقایق ثابت. «ایده» نخستین مفهومی است که برای مقابله با کائوس خلق شد. ایده فضای مشخص و محدود حرکات در هر حوزه از هستی را نشان می‌داد. اندیشه‌ای که یک شیء را بخواهد بشناسد باید به این محدوده‌ها پای‌بند باشد. اما چرا ایده می‌تواند چنین نقشی ایفا کند؟ چون ایده خود هستی است در مقام اصل کنترل‌گر و ذاتی هستندگان. به عبارتی ایده حاصل زدودن تمام «انحرافات» و حرکات آشوبناک از اطراف یک «ذات» دقیق است. اندیشه کارش بازگرداندن هر حرکت انحرافی به درون محدوده‌های مشخص ایده است. از معرفت‌شناسی تا نظریه‌ی دولت. به عبارت دیگر ایده همان تکرار اینهمانی‌هاست. ایده ضامن تکرار اینهمانی شیء است. در ایده تنها وجوه ذاتی یک شیء هستند که تکرار می‌شوند. یک انسان باید حیوان ناطق باشد. تکرار همین دو مفهوم کافی است تا بتوان مفهوم انسان را بر موجودی اطلاق کرد. تنها تغییرات و انحرافاتی اهمیت دارند که بتوانند همین دو را تهدید کنند. در نتیجه انسان امری قابل‌تغییر نیست مگر تغییر را به اعراض محدود کنیم. این اصل اخلاقیات است: یک ذات ثابت انسانی وجود دارد و مابقی هرچه هست انحرافات از این ذات است. هدف دستورات اخلاقیاتی این است که هر فرد انسان را در صورت تخطی از این ذات (که البته همیشه رخ می‌دهد) دوباره مجبور کند به این ذات ملتزم شود. پس قانون همیشه امری فرعی یا جایگزین وضعیتی است که در آن فرض می‌شود هر فرد انسان هرگز از ذات خود منحرف نخواهد شد. قانون جایگزینی برای دوران هبوط است (هبوط از عصر کرونوس به عصر زئوس). قوانین جایگزین سیاست حقیقی هستند یعنی سیاست ایدئالی که در آن هر چیز در جای خود قرار دارد و از آن منحرف نمی‌شود. پس بی‌دلیل نیست که فیلسوف ایده‌ها فیلسوف قوانین هم هست: ایده به قانون منتهی می‌شود چون درواقع هردو یک چیزند: ابزارهایی برای کنترل آشوب‌ها. برای کنترل افراط‌ها.
به نظر می‌رسد که اندیشه کاملا این تصویر را پذیرفته که خارج از این چهارچوب قانونی نمی‌تواند بیندیشد. به عبارتی اندیشه پذیرفته که همواره متکی بر بازنمایی این سازوکار قانونی باشد. به کانت که می‌رسیم فیلسوف دیگر تبدیل به قاضی محکمه شده است. کار فیلسوف مثل قاضی حدزدن بر آشوب‌هاست. کانت به صراحت شکاکان را، یعنی کسانی که به وجود نظم‌های ذاتی باور ندارند، صحرانشینانی می‌خواند که خواستار نابودکردن تمدن و قانون هستند. پس فیلسوف باید مشروعیت عقل را ثابت کند تا بتواند عدم‌مشروعیت هر اندیشه‌ی غیربازنمایانه را اعلام نماید.
«در آغاز، تحت تصدی دگماتیست‌ها، حکمرانی عقل استبدادی بود. اما چون قانونگذاری او همچنان در خود ردپاهایی از توحش باستان داشت،این حکمرانی به تدریج به واسطه‌ی جنگ‌های داخلی به آنارشی تام بدل شده، فروپاشید. و شکاکان، انواعی از صحرانشینان (nomads) که از هرگونه کشت ثابت خاک نفرت دارند، وحدت مدنی را گه‌گاه برهم‌می‌زدند». (Kant, 1998: 99)
کانت نیز برای این حدزدن از ابزار مفهومی مشخصی استفاده می‌کرد: ایده‌ها. ایده‌ها در فلسفه‌ی کانت، که می‌خواست افلاطون را واژگون کند، نه هسته‌های حقیقت متعال، بلکه سمپتوم تخطی اندیشه از قانون بودند. ایده محصول کاربست قانون‌شکنانه‌ی مقولات فاهمه است. برخلاف قوه فاهمه که کارش قاعده‌گذاری و کاربست مفاهیم بر طبق قواعد مشخص است (فرق این گزاره که «به نظر من هوا سرد است» با این حکم که «هوا سرد است» دقیقا اینجاست که دومی از آزمون اطلاق مقولات یا قواعد نظم‌دهنده سربلند بیرون می‌آید. در غیر این صورت تنها یک حکم ذهنی بدون اعتبار همگانی خواهد بود)، عقل مجموعه‌ی توهماتی است که البته سازمان‌یافته هستند اما چون این سازمان از آن قانون تبعیت نکرده، آنچه تولید میکند هرگز واقعیت نخواهد داشت. پس نزد کانت با فیلسوفی روبرو هستیم که به شکلی پارادوکسیکال شرط عینیت اندیشه (یعنی رهایی از سولیپسیسم) را دقیقا تبعیت از قواعدی می‌داند که ساخته‌ی فاهمه‌ی خود سوژه است. تبعیت از منطق صوری ارسطویی کافی نیست: می‌توانید برای حدوث و قدم عالم ده‌ها برهان با تکیه بر این منطق بسازید ولی تمام آنها موهوم خواهند بود چون از منظر منطقی دیگر، یعنی منطق استعلایی، کاربست این مقولات عملا نامشروع اعلام می‌شود. منطق استعلایی منطقی است که شروط استعلایی و نه صوری کاربست مقولات منطقی را مشخص میکند: هر مقوله باید در سنتز با شهودی از خارج حوزه‌ی مقولات ماتقدم، یعنی در پیوند با امری صوری، تبدیل به یک شاکله شود که قواعد حاکم بر شهودهای تجربی را مشخص میکند. همانقدر که شهود بدون این قواعد خام و بی‌بنیاد است (و تبدیل به تجربه نمی‌شود)، مقولات هم جدا از شهود بار دیگر به مفاهیمی انتزاعی و لاجرم بی‌بنیاد و موهوم بدل می‌شوند. (حدوث و قدم عالم را نمی‌شود اثبات کرد چون شهود تجربی هم‌ارز آنها نداریم).اما نقد از نظر کانت هرگز نمی‌تواند یک بار برای همیشه جلوی تولید موهومات را بگیرد. ایده‌های کانتی همین موهومات ساخته‌ی کاربست بی‌بنیاد اندیشه و عقل هستند. یعنی همان کاربست speculative یا نظری. نظری اینجا یعنی اندیشه‌ی نظرورزانه‌ای که بی‌واهمه خود را در فلات‌ها و صحاری کیهانی به حرکت درمی‌آورد، بدون دغدغه‌ی شهود و التزام به قواعد استعلایی.
نزد افلاطون ایده‌ها تنها حوزه‌ی حرکات حقیقی اندیشه بودند. تنها حوزه‌ی عاری از اعوجاجات و انحرافات. نزد کانت این ایده‌ها واژگون شدند: کانت نشان داد که ایده‌ها اساسا مخلوق کاربست نادرست مقولات فاهمه هستند. برخلاف افلاطون که دقت و عینیت اندیشه را در گرو تمرکز بر انتزاعی‌ترین و بسیط‌ترین صور هر موجود یعنی ایده‌ی منطقی آن می‌دانست، کانت نشان داد که چون اندیشه بدون شهود ناممکن است، این تصورات انتزاعی و بسیط و مجرد از چیزها حاصل توهمات‌اند. به عبارتی ایده‌ها به معنای دقیق کلمه بسته‌ها یا مجموعه‌هایی متشکل از انحرافات و شدت‌های کنترل‌نشده‌ای بودند که عقل رها از تجربه آنها را می‌ساخت. اما کانت یک نکته را به دقت دریافته بود. این شدت‌های کنترل‌نشده اساسا برخلاف نظر افلاطون از جایی خارج از همین هستی مادی ما نمی‌آیند. ایده‌ها درونماندگارند نه متعال. تعالی افلاطونی درک نادرستی از حرکات اشتدادی و انحرافی‌ای است که نسبت به اندیشه درونماندگارند: توهمات عقل از جایی خارج از عقل نمی‌آیند بلکه حاصل طبیعت خود عقل هستند یعنی حاصل افراط و سرگیجه‌ای که خود عقل آن را ایجاد میکند: عقل همان قوه‌ای است که در یک قیاس همواره در پی یافتن کبراهای کلی‌تر است و همزمان به این وهم دچار می‌شود که این مفروضات روشی که برای انتاج استدلال ضروری هستند واقعا نیز در سپهری متعال وجود و تعین دارند. پس دیالکتیک افلاطونی از منظر دیالکتیک کانتی چیزی جز منطق توهم نیست: توهم وجود واقعی و خارجی انتزاعات روشی عقل، توهم وجود متعال ایده‌هایی که از بنیاد حال و درونماندگار در خود عقل هستند.
اما کانت هرچند کوشیده بود افلاطون‌گرایی را با درونماندگارکردن ایده‌ها واژگون کند، از سوی دیگر تمام قدرت اشتدادی ایده‌ها را با تکیه بر قانونگذاری و بازنمایی از آنها سلب کرد. ایده‌ها تبدیل شدند به حدودی که تنها کارکردشان جلوگیری از انحراف اندیشه بود. ایده‌ها دقیقا تبدیل شدند به کارگزاران و نیروی پلیسی همان قاضی کانتی یعنی عقل. کانت از افراط‌های عقل برای کنترل اندیشه بهره برد، برای تحمیل انضباط و کنترل بر اندیشه. هر انحرافی تنها نشانه‌ای است از هسته‌ی معقول و غیرمنحرف عقل که یک توضیح ساده‌ی سوبژکتیو یا منطقی دارد. از این منظر فروید خلف کانت محسوب می‌شود: نزد فروید نیز انحرافات را می‌توان با ارائه‌ی توجیهاتی درونماندگار و تبدیل آنها به بازنمودها یا ردپاهای تروماهای هضم‌نشده (خارجی موهوم که تنها ردی بر ذهن گذاشته) کنترل کرد. به عبارتی نزد فروید نیز یک انحراف در میل تنها ردپایی است از یک ترومای فراموش‌شده که فرد نتوانسته معنای واقعی آن را در چهارچوب اقتصاد لیبیدویی ارگانیک خود به درستی درک و هضم کند. فروید و کانت شیفته‌ی هیستری بودند: تکانه‌های نابهنجار لیبیدو در بدن که ناشی از عدم‌انطباق میل و دلالت هستند. سوژه‌ی هیستریک دقیقا سوژه‌ای است که ردپای ترومای فراموش‌شده را ناخودآگاه بر ابژه‌های اطراف فرامی‌فکند یا اثر آن را در رفتارهای غیرعادی خود بروز می‌دهد (بالاآوردن مداوم غذا که هیچ توضیح بیولوژیکی‌ای ندارد ممکن است ناشی از این باشد که فرد هیستریک «حالش از وضعیت به هم می‌خورد»، درست همانطور که از نظر کانت نیز یک مغالطه‌ی دیالکتیکی بیانی از بلندپروازی‌های عقل یا میل است که خواسته‌های خود، مثلا جاودانگی نفس، را بر مقولات منطقی یا مکانیسم روشی خود فرامی‌فکند و سپس خود به وجود خارجی آنها ایمان می‌آورد: نفس جاودان تصوری است برخاسته از خلط تصور «من» استعلایی در مقام یک کارکرد منطقی با «من» تجربی در مقام یک پدیدار تجربی).
کانت با درونماندگارکردن ایده‌ها امکانی برای دگرگون‌ساختن فلسفه‌ی نقدی فراهم کرد. کسانی مثل مایمون به این نتیجه رسیدند که کانت خود نیز تضمنات رادیکال اندیشه‌ی نقد درونماندگار را درنیافته است. در صورتی که ایده‌ها درونماندگار باشند می‌توان برخلاف نظر کانت که آنها را به کل موهوم و حاصل جعل عقل می‌دانست این تصور را واژگون کرد: اندیشه‌ی انسانی ایده‌ها را همچون اموری موهوم تولید نمی‌کند بلکه این مقولات منطقی اندیشه هستند که تنها با حدزدن بر ایده‌ها در مقام شدت‌های واقعیت مستقل از ذهن تکوین می‌یابند. سوژه‌ی انسانی چیزی جز جزیره‌ای محدود در دریای متلاطم واقعیت مادی نیست. ایده‌های کانتی نیز نه موهومات ساخته‌ی سوژه بلکه بیان شدت‌هایی تفاوت‌محور یا دیفرانسیلی و تکوینی هستند که بازنمایی قابل به لمس آنها نیست چون تکوین و تولید بازنمایی از خود بازنمایی می‌گریزد. به عبارت دیگر کانت است که با محدودکردن اندیشه به بازنمایی و غفلت از تکوین سوژه و ابژه، به نوعی توهم دچار است: توهم بی‌نیازی هستی از تکوین مادی. این تکوین مادی آشوبناک است که از نظرگاه سوژه‌ی انسانی همچون موجوداتی موهوم ظاهر می‌شود. این موهومات نوعی سمپتوم یا نشانه‌ی فشار نیروهایی هستند که برای سوژه غیرقابل‌هضم است. به این معنا می‌توان گفت که سوژه‌ی کانتی دقیقا سوژه‌ای هیستریک است که قادر به هضم‌کردن تکانه‌های آشوبناک واقعیت نیست و مدام آنها را به قلمرو اوهام حواله می‌دهد اما این تکانه‌ها بارها در قالب توهمات عقل یا امر والا به اندیشه حمله می‌کنند و بازمی‌گردند.
ایده‌ها بیان همان خشونتی هستند که به اندیشه وارد می‌شود. پس هرچند از دیالکتیک افلاطونی به دیالکتیک کانتی عبور کردیم اما هنوز گام دیگری باقی است یعنی دیالکتیک ایده‌های اشتدادی. این دیالکتیک درست برخلاف دیالکتیک افلاطونی و کانتی و هگلی همواره به جای کنترل شدت‌های خارج، خود را سراسر به آنها می‌سپارد. اینجاست که اندیشه تبدیل به امری چابک می‌شود. این معنای حقیقی نقد است. نقد یعنی افزایش توان اندیشه برای یافتن مفاهیمی که مناسب لمس شدت‌های نهفته‌ی تکوینی باشند. اندیشه باید بتواند خود را از التزام به تعادل و بازنمایی و هم‌ارزی و سودمندی خلاص کند زیرا این واقعیت است که نامتعادل و آشوبناک است. ایده‌ها بیان آشوب‌های نهفته (virtual) هستند. ذات ایده انحراف است. کانت در «دیالکتیک عقل محض» گفته بود که ایده‌ها مسائل بدون راه‌حل و در نتیجه کاذب‌اند. به زعم کانت عقل هرچند قوه طرح مسائل است اما خود توان تفکیک مسائل کاذب و صادق را ندارد. مسئله‌ی کاذب چیزی جز کاربست نامشروع ایده‌ها نیست. ایده به این معنا مسئله‌ای بدون راه‌حل است که حتی پس از یافته‌شدن راه‌حل نیز مسئله محو نخواهد شد. کانت نشان داد که ایده‌ها ابژه‌ی مشخصی ندارند و به عبارت دیگر متناظر با چیز مشخصی نیستند. اما این فقدان شیء مشخص در بازنمایی به معنای کاذب‌بودن ایده‌ها نیست بلکه به این معناست که آنها ابژه‌هایی از سنخی غیر از سنخ اینهمانی اونتیکی دارند: ابژه‌ی یک ایده خود مسئله بماهو است.
در نظر کانت مسئله‌ها ابژه‌هایی نامتعین هستند. اما فاهمه تنها با رسیدن به این مرز است که با خوردن به دیوار شهود موفق می‌شود وحدتی سیستماتیک برای کل بازنمودها یا ابژه‌های خود فراهم کند. این همان کارکرد تنظیمی ایده‌های عقل نزد کانت است. تنها به واسطه‌ی این کارکرد تنظیمی است که فاهمه موفق می‌شود دیگر ابژه‌ها را بازنمایی کند. هر ایده از نظر دلوز سه جنبه دارد و امر نامتعین تنها یک وجه ایده را تشکیل می‌دهد. دو وجه دیگر آن عبارتند از امر تعین‌پذیر و خود تعین. ایده محل تلاقی این عنصر است. این بیانی است از هستی مسئله‌ها. مسئله همواره وجهی نامتعین دارد (پاسخ غایب است وگرنه مسئله حل شده بود)، اما وجه دیگر آن تعین‌پذیری است (تلاش برای یافتن راه‌حل همانطور که کانت گفته بود بی‌پایان است) و تعین مسئله چیزی نیست جز شمول این تلاطمات در درون آن. ایده با ابژه‌ی خود نسبتی تفاوت‌محور یا دیفرانسیلی دارد: ابژه‌ی ایده حدی است دست‌نیافتنی که تا ابد ایده به سوی آن میل میکند. آنچه مقوم ایده است همین «نسبت» است که همواره در واریاسیون است. برخلاف تصور کانت، ابژه‌های واقعی هستند که محصول این نسبت انحرافی و دیفرانسیلی هستند. به عبارت دیگر کانت ایده‌های آشوبناک را موهوم تلقی میکند چون آنها ناظر به فرایندهای دیفرانسیلی تکوین و تولید چیزها هستند یعنی همان نفس‌الامر یا شیء فی‌نفسه که کانت فلسفه‌ی استعلایی را با حذف آن ساخته بود. ورود به نظرگاه تکوین کل فلسفه‌ی نقدی را زیرورو می‌کرد و این همان پیشنهاد جسورانه‌ی مایمون بود. در نظر مایمون هر ابژه متقوم از برهمکنش شدت‌های غیربالفعل دیفرانسیلی‌ای است که در نقاط تلاقی و چگالش خود از نهفتگی به فعلیت درمی‌آیند و واقعیت را میسازند. دلوز همین امر دیفرانسیلی را قدرت محض یا عنصر محض بالقوگی در تناظر با تعین می‌نامد. دیفرانسیل مجموعه‌ی مسئله و شرایط مسئله است که سراسر با راه‌حل تفاوت ماهوی یا نوعی دارد. ابژه‌ی ایده امری بالفعل نیست اما، برخلاف موضع کانت، این نشان نمی‌دهد که این ابژه امری موهوم است: ابژه‌ی ایده همان درجه شدتی است که با اینهمانی و بازنمایی و وساطت بیگانه است. کل دیالکتیک دلوزی تکیه بر همین تمایز مسئله و راه‌حل دارد. مسئله خود دیالکتیکی است اما راه‌حل آن می‌تواند ریاضیاتی، بیولوژیکی، روانی یا جامعه‌شناختی باشد.
ایده‌های درونماندگار بیانگر شدت و خشونتی هستند که از خارج به اندیشه وارد می‌شود. تصویر جزمی اندیشه از ما می‌خواهد که اندیشه را همواره معصوم، بی‌آلایش و واجد تمایلی ذاتی به جانب صدق و حقیقت تلقی کنیم. به همین سبب نظم و قانون بیشترین قرابت را با ذات اندیشه دارند و آشوب و آفرینش از دایره‌ی اندیشه خارج شده و در بدترین حالت به ساحت بالینی بیماری‌های روانی یا به ساحت هنر رانده می‌شوند. تصویر جزمی اندیشه بیانی از این کلیشه‌هاست. برخلاف آن، تصویر انتقادی اندیشه می‌کوشد هر کلیشه‌ای را بزداید. تصویر اندیشه‌ی افلاطونی و کانتی فارغ از اینکه چه نسبتی با حقیقت دارند به واسطه‌ی التزام به همین تصور ملال‌آور حقیقت است که تصاویری جزمی محسوب می‌شوند. اندیشه از این منظر نیازمند زهد و ریاضت و خویشتن‌داری اخلاقیاتی شدیدی است که جلوی تکانه‌های انحرافی را بگیرد. اما تصویر انتقادی اندیشه تنها بر همان لحظات آشوب، تخطی، انحراف و تکانه است که تکیه میکند. اینها نقاط هیجان‌انگیز و برانگیزاننده‌ای هستند که اندیشه را از محبس تصویر جزمی بیرون می‌کشند. برخلاف نظم دولتی کانتی، اندیشه‌ی انتقادی همواره اندیشه‌ی آشوب و کائوس است. کاسموس از منظر اندیشه‌ی انتقادی کثرت درهم‌تنیده‌ی کائوس‌هاست، یک کائوسموس. اندیشه‌ی انتقادی تلاشی است برای لمس‌کردن لحظات انحراف و تغییر مسیرهای ناگهانی هستی و ماده، برای ارائه‌ی بیانی فلسفی نه از واقعیت محدود به بازنمایی بلکه از خود واقعیت در بیگانگی مطلق‌اش از مقولات اندیشه‌ی جزمی.
ایده‌های این اندیشه‌ی جدید برخلاف ایده‌های افلاطونی با هر صورت اینهمانی کلی بیگانه هستند. برخلاف افلاطون که مهم‌ترین پرسش برای رسیدن به ایده‌ها را پرسش «… چیست؟» می‌دانست، پرسش‌های اندیشه‌ی انتقادی همواره پرسش‌هایی دیگرند: »چقدر؟»،«چگونه؟»، «در کدام مورد؟». ؟». ایده‌ی افلاطونی طارد هرگونه پرسش از کمتر و بیشتر است درست به این دلیل که چیزی جز ثبوت و ثبات نیست. ایده‌ی دلوزی دقیقا همین «کمتر و بیشتر-شدن مستمر» یا تنش اشتدادی است. این کم‌ترو بیشتر-شدن مستمر مقولات خاص خود را دارد که هیچ ارتباطی با بازنمایی ندارند: تجمیع، انباشت، چگالش، و سرانجام، انفجار. یک وضعیت انقلابی چیزی نیست جز منفجرشدن ایده در واقعیت. ایده‌های اشتدادی هرگز در واقعیت بازنمایی نمی‌شوند بلکه آن را میسازند. اصول حاکم بر تکوین و تولید هستی هیچ ارتباطی به مقولات بازنمایی ندارند بلکه دقیقا همان ساحت ظلمانی شدت‌های آشوبناک هستند که کانت ازشان وحشت داشت.
ایده با فهم مشترک بیگانه است. به عبارت دیگر فهم مشترک یا «تصویر جزمی اندیشه» ساخته می‌شود تا ایده‌ها را به بند کشد. نقد کانتی یکی از مصادیق همین تصویر جزمی اندیشه است. تصویر جزمی اندیشه همواره خواستار تعادل و بازتولید است. از منظر این تصویر جزمی، اندیشیدن چیزی است مثل تنفس، توانی که به صرف برخورداری از آن به شکل طبیعی، قادر به کاربست آن هستیم. بار دیگر اینهمانی و بازنمایی.بر مبنای تصویر جزمی، اندیشه هرگز از تکانه‌ها تغذیه نمی‌کند و با نیروهای بیگانه پیوند نمی‌خورد. بلکه همواره با مقولات آشنای صدق و کذب کنترل می‌شود. برای تصویر جزمی اهمیتی ندارد که یک اندیشه چقدر ملال‌آور و خسته‌کننده باشد، کافی است حقیقی باشد. این مولد همان سیل بی‌پایان نوشته‌ها و اظهارنظرهایی است که پس از مقادیر عظیمی سیاه‌کردن کاغذ سرانجام یکی از همان «حقایقی» را که همه از آن اطلاع داشتند تکرار میکند (دموکراسی، عدالت، دولت، نظم …).
اندیشه‌ی انتقادی اندیشه‌ی انحراف‌ها و چرخش‌های ناگهانی است. اندیشه‌ای که روی زمین در پی لمس ردپای فروریزش‌ها، گسل‌ها، زلزله‌ها و گسست‌های بی‌دلیل است. اندیشه در زیر لایه‌های سطحی زمینی دیگر را می‌سازد، زمینی که حاصل برهمکنش و تلاقی شدت‌های غیرقابل‌پیش‌بینی کائوس یا آشوب است. زمین هرگز یک کل یا یک اینهمانی نیست که به دولت یا قلمرو فروکاسته شود. زمین ماده‌ای است فرومولکولی و غیرمتشکل. حیات نیز همواره مجموعه‌ی جهش‌هایی انحرافی است که به ارگانیسم فروکاسته نمی‌شوند. مسئله‌ی اندیشه نه بازنمایی جهان ابژه‌ها بلکه ترسیم خطی است که بتواند ما را به نقشه یا پلان سرزمینی جدید برساند. در این سرزمین جدید اتصالات و پیوندهای بین حوزه‌ها و موجودات مختلف دیگر تابع چیزی نیست که فهم مشترک تحمیل میکند. اندیشه درست خلاف نقد کانتی حرکت میکند: اندیشه تلاش میکند تا به سوی امر کیهانی و انتزاعی حرکت کند، به سوی همان آشوبی که دیالکتیک کانتی از لمس آن اندیشه را برحذر می‌داشت. در این آشوب تکینگی‌ها بدون وساطت دیالکتیکی به یکدیگر متصل می‌شوند. در آشوب با انیت‌ها (haecceities) و پراکنش پیش‌بینی‌ناپذیر اتصالات آنها روبرو هستیم. اندیشه‌ای که به تصویر جزمی عادت کرده منتظر امتدادها و شکل‌ها و ارگانیسم‌هاست در حالی که طول و عرض جغرافیایی زمین را تاثرات اشتدادی میسازند که تنها در میانه‌ها و به شکلی موقتی اینهمانی‌هایی تولید می‌کنند. این همان حیات غیرارگانیک اشتدادی است که همچون نیرویی کوچ‌گر و سیار مدام از لایه‌های متصلب فضازمان می‌گریزد، همان صحرانشینی‌ای که کانت از آن در وحشت بود. این زمین بدنی است بدون اندام. اندام‌ها تنها نقاط انسدادی سیلان‌های شدت هستند. اما فراسوی مرزهای ارگانیسم و سوژه بدنی دیگر جای دارد که تنها ویژگی‌اش تلاطمات انرژتیک و نوسانات شدت و ضعف است، اثرگذاری و اثرپذیری، اتصال و انفصال‌هایی درون ایده‌ی اشتدادی.
اندیشه‌ی انتقادی بیش از هر چیز با احساس پیوند دارد. احساس بیان کژریختی‌ها و عامل شکل‌شکنی‌ها و کژریختی‌های تنانه است. احساس حرکتی است درجا، تشنجی عضلانی که نیروهای رویت‌ناپذیر را در حال اثرگذاری بر بدن آشکار میکند. احساس حرکتی است که در بدن رخ می‌دهد اما بدنی که هنوز به ارگانیسم فروکاسته نشده است، بدن پیش از تقسیم کار، بدنی دقیقا هیستریک که هیچ اندام برتری (فالوس) آن را ارگانیزه نکرده است. بدن هیستریک یا بدن بدون اندام بدنی است که سراسر از تکانه‌ها و آستانه‌های اشتدادی ساخته شده است، از خیزش و فروکش نیروهایی که وارد می‌شوند. احساس نام همین واقعیت شدید است که همواره کمیتی ارتعاشی است. احساس به یک زندگی سراسر غیرارگانیک تعلق دارد: ارگانیسم بن‌بست احساس و آغاز بازنمایی است. اندام‌ها روی یک بدن بدون اندام هرگز نظمی ارگانیک ندارند بلکه همواره دفعی و مقطعی و موقتی هستند، اندام‌هایی نامتعین. آنچه معرف این بدن است حضور آنی و موقتی اندام‌هاست: حضور موقتی و آشوبناک امواج ارگاسم و تخلیه، سرگیجه و خلسه، درد و لذت‌های شتابان در گوشت. تشنج و فلج، تکانه و پیچش، اعوجاج و انحراف تنها خطوط گریزی هستند که بدن از طریق آنها از محبس ارگانیسم خود را بیرون می‌کشد. این بدن است همچون گره یا تاخوردگی‌ای روی بافت کابوسی آشوبناک که زمین می‌بیند. ایده‌های درونماندگار که از شهود ذهن و آگاهی می‌گریزند همواره خود را در مغاک‌ها و مغارات، در زخم‌ها و فلج‌ها، در تشنج‌های بدن بدون اندام تخلیه می‌کنند. ایده‌ها کثرت‌هایی کیفی هستند که بیان نسبت‌های بین تغییرات یا تحولات در شدت و تاثر بدن‌اند. ایده‌ها بیانگر شدت‌هایی هستند که خود متریک کثرت‌ها را مدام تغییر می‌دهند. به همین معناست که وجودی بالفعل ندارند چرا که وجود بالفعل آنها تنها در قالب تخلیه‌ی انرژی آنها در تکانه‌های بدن ظاهر می‌شود. اما این دیگر بدنی ارگانیک یا انسانی نیست. این یک بدن بدون اندام یا اشتدادی است یک صفحه‌ی درونماندگاری که کل هستی را شامل می‌شود. روی این صفحه عناصر اشتدادی یا دیفرانسیلی می‌توانند در قالب روابط واقعی فعلیت یابند و اندام‌ها را بسازند. اما خود صفحه همواره قلمرو ایده‌ها یا اعراض و رخدادهاست. ایده‌های دیالکتیک درونماندگار با مقولاتی یکسره متفاوت با مقولات افلاطونی و کانتی کار می‌کنند . ایده در مقام کمیتی اشتدادی همواره در حال تجمیع و انباشت شدت‌هایی است که در سرحدات چگالش خود انفجارهایی را تولید می‌کنند. ایده‌های درونماندگار ترکیبات پروبلماتیک هستند. بیان مسائلی بدون راه‌حل. این ترکیبات همواره ترکیبات تصادفی و پیشامدها هستند، حاصل نوعی تاس‌ریختن یا عدم‌ضرورت (contingency). هر پیشامدی یک کثرت است که تصادف و عدم‌ضرورت را در خود جای می‌دهد، سرعت‌ها و تغییر مسیرهای ناگهانی در هستی را. اندیشه یا حیات می‌توانند یا در برابر این سرعت‌ها مقاومت کنند یا به آنها شتاب بیشتری ببخشند. آری‌گفتن به کثرت و تصادف منجر به واگرایی بیشتر درون ایده می‌شود و در نتیجه هستی‌شناسی چیزی جز تاس‌ریختن نیست، تاس‌ریختنی که کائوسموس را از دل کاسموس خلق کند. هر تاس‌ریختن یا هر تصادف و عدم‌ضروری تکینگی‌ها را در دل یکدیگر تکرار میکند و بدین‌ترتیب موجب افزایش چگالی آنها می‌شود. این فرایند انباشت و چگالش هم درون یک ایده و بین ایده‌های مختلف تکرار می‌شود تا به فوران تکینگی‌ها و زایش عدم‌ضرورت‌ها منجر شود. هستی هر بار در بازگشتی جاودان خود را تکرار میکند تا این تکینگی‌های پیشافردی که درون ایده‌ها جای دارند هستی را هر بار از نو بیاغازند. هستی هر بار همچون مسئله‌ای بدون راه‌حل فوران میکند و در قالب ارگانیسم‌ها، اندیشه‌ها، قلمروها، هستندگان راه‌حل‌هایی موقتی می‌یابد. هر هستنده یا هر وضع مستقر یک راه‌حل موقتی برای فوران‌های اشتدادی‌ای است که مدام تکرار می‌شوند. ویژگی ایده‌ها در مقام نهفتگی‌ها این است که تنها راه فعلیت‌یابی آنها انشعاب و گسست بیشتر است. ایده‌ها همواره همچون انحرافات و وانموده‌هایی عمل می‌کنند که از نظم‌های افلاطونی و کانتی می‌گریزند. ایده‌ی درونماندگار همواره واقعی ولی غیربالفعل است و فعلیت‌های موقتی خود را در بیان‌های بالفعل خود می‌یابد: بیان بالفعل ایده ایجاد مجموعه‌هایی از اتم‌ها و ترکیبات آنهاست که هر بار با نظمی متفاوت ظاهر می‌شوند. به همین سبب است که ایده‌ها اشتدادی هستند زیرا اشتداد چیزی جز صورت تفاوت و دلیل امر محسوس نیست، یعنی تفاوتی که تا بی‌نهایت تکرار و مضاعف می‌شود، افتراقی که دلیل کافی پدیدارها را می‌سازد. اشتداد همین تفاوتی است که تمایل دارد در امتداد تخیله شود، همین تفاوت کمی که تفاوت‌های کیفی می‌زاید.
اندیشه بدین‌ترتیب با کائوس یا آشوب پیوند می‌یابد. آیا می‌توان به چنین اندیشه‌ای آری گفت؟ این آری‌گفتنی است به تمام پیشامد، بدون تعالی و انتخاب، بدون استثنا. در صفحه‌ی اشتدادی‌ای که برساخته از عدم‌ضرورت‌های بی‌پایان رخدادهای اشتدادی است، اندیشیدن حفرکردن مغارات عدم‌ضرورت در دل زمین است. آیا چنین اندیشه‌ای می‌تواند به کار انسان بیاید؟ از نظر کسانی چون الن بدیو و اسلاوی ژیژک درست به همین سبب است که برای پیوندزدن هستی‌شناسی با سیاست انسانی ناگزیریم سوبژکتیویته را درست در یکی از این حفره‌ها، یا به زعم آنها، تنها حفره یا مغاک در بافت هستی، لحظه‌ی تکین عدم‌ضرورت در دل شب سیاه ضرورت، جای دهیم. در غیر این صورت هستی‌شناسی غیرسیاسی باقی خواهد ماند. اما سیاست کائوسموس سیاستی است که از انسان فراتر می‌رود. سیاستی کیهانی که همواره اندیشه و حیات را به سوی نقاط ناشناخته می‌راند. اندیشه با رهایی از بازنمایی بر امکانات نامحدود حاصل از آری‌گویی یکباره به کل پیشامد تبدیل می‌شود، فضایی برای طراحی صور همواره جدید اندیشیدن برای حرکت در نقاط ناشناخته‌ی زمین. یک حفاری بی‌سابقه.
