از تارزان تا نیما: اضطراب بومی بودن
تارزان، مخلوق ادگار رایس بوروز، با اینکه یک اشراف‌زاده سفیدپوست است از بومیان جنگلی که در آن از کودکی گیر کرده بومی‌ترست. همهٔ بندبازی ماهرانه بر درختان، کرنش حیوانات جنگل نسبت به او و تسلط بر عناصر محیط اطرافش تلاش نویسنده برای قانع کردن ما در بومی بودن یک سفیدپوست است.
«بوروز» چون بسیاری از نویسندگان و متفکران نژادپرست دورهٔ خودش به «نژاد برتر» و «یوجینکس»(تصفیهٔ ژن انسان) اعتقاد داشت. پس قهرمان سفیدپوست او می‌بایست برتری خود را در حتی جنگل و میان بومیان و وحوش جنگلی به اثبات برساند. در اینجا هم نویسنده و هم خواننده در قالب هم ذات پنداری با قهرمان نیاز دارد از بومیان بومی‌تر باشد. نیاز به بومی بودن و به‌واسطه آن حقانیت یافتن برای کسی که یا برای بومی بودن واجد صلاحیت نیست و یا اعتبار و «اصالتش» زیر سؤال قرار دارد آغاز تضاد و اضطرابی است که من آن را «اضطراب بومی بودن» می‌نامم.
تارزان قهرمان داستان تنها تبلور «اضطراب بومی بودن» نویسنده آن نیست بلکه خواننده (و متعاقباً بیننده فیلم) سفیدپوست طبقه متوسط اروپایی را هم برای ورود به جنگل و رویارویی با قبیله‌های بومی آرامش خاطر می‌دهد. خوانندگان داستان در قالب قهرمان داستان و در همدردی با او از نظرگاه بومی و نه بیگانه-خارجی با داستان درگیر می‌شوند. آنها در جمع «بومیان» یکی از «خودی»ها را دارند که از بومیان بومی‌تر و بر جنگل و وحوش آن مسلط ترست. این نکته ناظر بر اضطراب «خارجیان» در ورود به دنیای بومیان است. اما آیا بومیان هم در رویارویی با دنیای ناشناخته‌ای که وارد زندگی آنها می‌شود و آن را برای همیشه دگرگون می‌کند «اضطراب بومی بودن» دارند؟ آیا از خود می‌پرسند آنگاه که بنا به ضرورت رویارویی با دنیای مدرن تغییر می‌کنند تا چه حد به «اصل» خویش وفادار مانده‌اند؟ چنین پرسشی آنگاه که در ذهن فرد شکل می‌گیرد می‌تواند به «اضطراب بومی بودن» منجر شود. محصول این درگیری درونی دربارهٔ اصالت، زبان فرهنگی و ادبی خاص خود را می‌یابد.
«اضطراب بومی بودن» با وجود شباهت‌هایش با «اضطراب تأثیر» (مفهوم اختراعی هارولد بلوم) با آن تفاوت‌های مهمی هم دارد. اضطراب تأثیر چنانکه دربارهٔٔ نیما جای دیگری با استفاده از مفاهیم مورد استفادهٔ بلوم نشان داده‌ام تلاش شاعر یا نویسنده برای خلاقیت ادبی مستقل از گذشتگان است. شاعر باید پدران ادبی (قدما) را بکشد (تعبیری متأثر از فروید) و بر فراز نعش آنها شعر تازه خود را ثبت کند وگرنه اسیر و مقهور گذشتگان‌ست. در نظریه فروید تضاد با پدر استحاله می‌شود. در تضاد اودیپوس شخص به‌طور معمول پدرش را نمی‌کشد و با مادرش نمی‌خوابد بلکه با مهار و سرکوب کردن این خواسته مرحله‌ای از رشد شخصیت را پشت سر می‌گذارد. اما بلوم توضیح می‌دهد که در حوزه شعر این سرکوب کردن و در اسارت ماندن به معنای مرگ «شاعر نیرومند» است و شاعر نیرومند باید پدران ادبی را بکشد. شاعر نیرومند شاعری‌ست که به این اضطراب به‌مثابهٔ موفقیتی بزرگ دست می‌یابد. مرکز ثقل اضطراب تأثیر مستقل ساختن نیروی خلاقه و تولیدات ادبی‌خود از پیشینیان، کشتن پدران ادبی» است اما نقطه کانونی «اضطراب بومی بودن» تلاش برای کسب حقانیت فرهنگی و سیاسی در دورانی‌ست که اصالت فرهنگی و بومی بودن شخص زیر تهدید و سؤال قرار دارد. از این رو شاعر یا هنرمند بجای کشتن پدران باید بخشی از خود را بکشد و هویتی مصنوعی و «بومی» در برابر چشمان ما بگذارد.
رویارویی هریک از این دو با گذشتگان شاعر و هنرمند را به راهی متفاوت می‌برد. در اضطراب تأثیر شاعر یا نویسنده مصمم است بند ناف خود را با قدما ببرد و خلاقیتی متفاوت با آنچه بود و هست عرضه کند. این رویارویی خلاقانه‌ست. اضطراب بومی بودن اما در تلاش برای نشان دادن وابستگی‌های فرهنگی و اجتماعی خود به قدما و معاصران حیطه فرهنگی، سیاسی و اثبات «خودی» و «بومی بودن» در برابر «بیگانه» و «خارجی»ست. این نحوه رویارویی لزوماً خلاقانه نیست.
تفاوت مهم دیگر در این است که اضطراب تأثیر از درون شاعر یا نویسنده و به نیروی اتکای به خویش (عبارت امرسون) برمی‌خیزد و اضطراب بومی بودن ریشه در بیرون از او دارد و حاصل رویارویی جهان سنتی و زادگاهی او با جهان مدرن، جهان بزرگ‌تر بیرونی و تغییر اجتناب‌ناپذیر او در این مواجه‌ست. اضطراب تأثیر ماهیتی مثبت و تهاجمی دارد و شاعر بقول هارولد بلوم به آن نائل می‌شود. اضطراب بومی بودن اما ماهیتی تدافعی دارد و شاعر و نویسنده آن را برای کسب حقانیت (و نه نشان دادن اوریجنالیتی) به کار می‌برد. حقانیتی که اغلب برای مبارزه با تهاجمی از بیرون مانند استعمار، تهاجم فرهنگ غرب، و مقاومت در برابر سلطه روشنفکران استعماری یا غرب‌زده مورد استفاده قرار می‌گیرد.
البته نویسنده یا شاعری می‌تواند یکی از این دو و یا هر دو اضطراب را داشته باشد. به‌عنوان مثال در جلال آل احمد ما به‌وضوح اضطراب بومی بودن را می‌بینیم و با آنچه تاکنون شرح دادم این امر دربارهٔ نویسنده «غرب‌زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» تعجب کسی را برنمی‌انگیزد. آنچه شاید باعث تعجب خواننده شود نشان دادن این اضطراب در طیف وسیعی از روشنفکران ما باشد. اینجا فقط به اشاره می‌گذرم که از این دیدگاه مارکسیستی که تلاش می‌کند به فرهنگ مذهبی جامعه احترام بگذارد و مثلاً از چهره‌های مقدس فرهنگ سنتی به‌عنوان مولایش علی و مولایش حسین یاد می‌کند غرق در اضطراب بومی بودن است. چپی که سعی می‌کند سوسیالیسم را با اسلام آشتی دهد و بسیاری از لیبرال‌هایی که بین لیبرالیسم و مذهب نوسان می‌کنند تا اسلام را لیبرال و یا لیبرالیسم موردنظرشان را هماهنگ با قوانین اسلامی جلوه دهند در همین اضطراب برای اثبات اصالت و «بومی بودن» هستند. از نظر سیاسی این اصالت و حقانیت ناشی از آن، سلاح برنده آنهاست گاه در برابر سنت‌گرایان و گاه روشنفکران بقول خودشان «غرب‌زده» یا «روشنفکران استعماری»، یعنی کسانی که بدون دلبستگی به سنت‌های جامعه و گاه در دشمنی با آنها به پیشواز فرهنگ بیگانه رفته‌اند. در این روند است که مسابقه‌ای هیجان‌انگیزی شکل می‌گیرد: چه کسی بومی ترست؟
بومی بودن و اصالت داشتن «یوسف» در «سووشون» در مقایسه او با امثال «ابوالقاسم خان» و در ستیز با «سرجنت زینگر» مفهوم پیدا می‌کند. شخصیت سنتی، اخلاقی و فداکار آهو خانم (رمان شوهر آهو خانم از محمدعلی افغانی) و پیروزی اخلاقی او در برابر همای رقاص و هوس‌باز برتری اصالت (و البته «نجابت») یک زن بومی است. هما با کشف حجاب دوره رضاشاهی و با لباس‌های «هوس‌انگیز» به خیابان آمدن مظهر از دست رفتن اصالت زن ایرانی‌ست. گاه چنین به نظر می‌رسد که اضطراب بومی بودن تمامی آثار ادبی مهم نسل بعد از نیما را از خود انباشته است. پس شاید نگاهی به سرچشمه آن در بنیانگذار شعر نوی ایران موجه و آموزنده باشد.
اضطراب بومی بودن در نیما
در نیما ما هم اضطراب تأثیر و هم اضطراب بومی بودن را می‌توانیم تشخیص دهیم.
اضطراب تأثیر نیما را پیش از این در جلد اول (افسانه و نیمای جوان) و جلد دوم (شب سیاه و مرغان خاکسترنشین) این نقد نشان داده‌ام. نبوغ ادبی نیما او را در همان ابتدای دهه اول شاعری‌اش به اضطراب تأثیر نائل می‌کند. اما بیست سال بعد این اضطراب بومی بودن است که اغلب در نوشته‌ها و بعضی از شعرهای سبک کلاسیک او موج می‌زند و حاصل تحولی درونی و حملات مداوم صاحبان قدرت ادبی و حاملان میراث شعر کلاسیک به اوست.
اضطراب بومی بودن در شعر نیما در اشکال مختلف از آغاز دهه شعری‌اش قابل رؤیت است. می‌نویسد:
«قبل از شاعری من هم، به‌ندرت و تفنن، مردمان متوسط به طرز شعر مغرب پیروی کرده‌اند. گذشته از اینکه این پیروی از حیث بیان ادبی ناقص است از حیث صنعت کاملاً ناقص‌تر است» (نامه‌ها، صفحهٔ ۱۰۳)
نیما مصمم است از این اتهام که «شعر او ترجمه شعر خارجی‌هاست» تبری جوید. اصرار او بر حفظ وزن و قالب‌های عروضی در شعر نو و هرچند گاهی شعر به سبک قدما گفتن را هم می‌توان بر زمینه این اضطراب بررسی کرد. در این رویکرد او به شعر نوی خود «اصالتی» می‌بخشد که از بومی بودن و ریشه داشتن آن در «شعر قدما» برمی‌خیزد. خوشبختانه این اصرار بر ریشه داشتن شعرش در شعر قدما را مشغولیت دیگر فکری او مبنی بر تغییر روش و رویکرد شاعرانه هزارساله ایران تعدیل می‌کند. نبوغ و استقلال و تکیه‌اش بر خود و دست یافتنش در همان آغاز شاعری به اضطراب تأثیر مکتب شعری جدید او را که امروز شعر نیمایی می‌خوانیم از «بازگشت» و «موضع تدافعی» که در اضطراب بومی بودن ریشه‌دارد حفظ می‌کند.
اما در نثر او این اضطراب بیشتر در دهه دوم و سوم و بخصوص در یادداشت‌های سیاسی و ادبی کوتاهی که در دهه آخر عمر می‌نویسد خود را نشان می‌دهد. نثر او که انعکاس مستقیم اندیشه‌های اوست به‌ویژه در دهه آخر زندگی‌اش سرشار از اضطراب بومی بودن است. یادداشت‌های تجدیدنظرطلبانه او دربارهٔ «شعر قدما» و جایگاه آنان برای شاعر شعر نو، تجدیدنظر در مفاهیم وطن و وطن‌دوستی، گرایش به مذهب و بخصوص مذهب شیعه همه را در این چهارچوب می‌توان بررسی کرد.
نمای کلی تحول فکری نیما شباهت‌هایی با تحول فکری داستایفسکی دارد. داستایفسکی در جوانی انقلابی و مخالف مذهب و سنت‌های روسی و خواستار غربی شدن و تحول انقلابی جامعه‌ست. اما در برابر سیل روشنفکران غرب‌گرای روس و صنعتی شدن شتابان جامعه به مسیحیت بازمی‌گردد و پرچمدار حفظ هویت روسی و تعالیم مسیحیت در برابر یورش ارزش‌های جهان مدرن می‌شود، موضعی تدافعی در برابر نسلی که می‌خواهد با وام گرفتن از فرهنگ غرب سنت‌های روسی را دگرگون کند. نسلی که «روس بودن» و اصالت داشتنش زیر سؤال است. این مقابله در انقلاب چین هم به‌آسانی قابل رؤیت است. «جاناتان سپنس» در شاهکار بی‌رقیبش «دروازه‌های صلح بهشتی»، دربارهٔ تاریخ چین فصلی دارد با عنوان: اینها دیگر فرزندان که هستند؟ این سؤال که چشمان تیزبین سپنس در بستر فرهنگی چین ثبت می‌کند سؤالی‌ست دربارهٔ اصالت داشتن. سایه «حرامزاده» و «وارداتی» نبودن بر سر همهٔ انقلابیون و تحول‌طلبانی که در کار تغییر سنت‌های ریشه‌دار جامعه خود هستند سنگینی می‌کند. روسیه، چین یا ایران، اضطراب بومی بودن حاصل رویارویی با این بازخواست فرهنگی جامعه است.
آغاز اضطراب بومی بودن رویارویی دنیای سنتی با جهان مدرن است و مدرنیزاسیونی که هم محیط زندگی نویسنده و شاعر و هم خود او را وادار به تغییر می‌کند. این تغییر اغلب دردناک است:
«آینده خشک و سقطی دنیا در پی دارد! وای بر آیندگان. بسیاری از رسوم ما، طرز زندگی، طرز ساختمان، طرز لباس ما همه زیبا بوده و ازدست‌رفته است و جای آن منظره‌های خشک و خالی از خیال و روح جان گرفته است. وای بر آیندگان. فقط ممکن است آیندگان عادت کرده و درنیابند که چه زندگی خوشی (ولو پر از رنج‌ها و ناخوشی‌ها) از بین رفته است. وای بر آن زندگی. زندگی وقتی کامل است که با سابقهٔ خود قطع رابطه نکرده باشد. وای بر قطع رابطه» (یادداشت‌های روزانه، صفحهٔ ۵۱)
اولین و مهم‌ترین موضوعی که در این رویارویی اضطراب تأثیر بدان می‌پردازد «اصالت» است. «اصالت» از آغاز شاعری نیما برای او مطلبی اساسی و مهم بود. چون نیما معتقد است که شعر از درون شاعر می‌آید و آیینه وجود درونی اوست پس دغدغه فکری «نیمای جوان» اصالت در معنای اگزیتانسیال آن است (Authenticity). این بحث در بین شاعران پیش از نیما و حتی در غرب پیش از مدرنیسم بسیار نادر بوده است. به این مفهوم در فصلی جداگانه خواهم پرداخت تا تفاوت این اصالت موردنظر نیما را با مفاهیم دیگری که می‌توانند با آن به‌راحتی اشتباه گرفته بشوند مانند صداقت، خالص بودن از نظر نژاد و اصالت در بومی بودن که اینجا بدان خواهیم پرداخت را روشن کنم. اما در باب اصالت به معنای اگزیستانسیال، نیما معتقد است که شاعر باید با خودش خلوت کند و در شعرش از خود و نگاه خود به دنیا بگوید. «خود» و آگاهی بر خود نقطه آغاز شاعری و خلاقیت «واقعی»ست:
«آنچه حقیقتی دارد مقدمهٔ کار از روی “خود” است. خودی نیرومند و حاصل از همهٔ شئون هستی. خودی که می‌تواند ما را بیخود بدارد و نشان بدهد بهار در کجا گل‌های نهفته‌اش را می‌خنداند و کجا شمعی بر بالین سحر مرموزتر از هر مرموزی می‌سوزد…هنگامی‌که غرق در رؤیاهای شگفت‌انگیز خود می‌باشیم او به ما حکم می‌کند… مثل این است که فرمانفرمای غیبی در پشت سر ما ایستاده و به ما فرمان می‌دهد که بگو.» (نامه‌های نیما یوشیج، ۶۲۰-۶۲۱)
فراموش نکنیم نیمای جوان شاعری دهاتی، ضد شهر، (نگاه کنید به فصل یک بچه‌کوهی در جلد دوم) و عاشق بر طبیعت زادگاه خود بود. نیمای جوان اعتقاد داشت فرزند طبیعت و کوهستان بودن به شعر او این اصالت را می‌دهد. در اندیشه نیمای جوان اصالت اگریستانسیال را جغرافیا تعیین می‌کرد چراکه شهر به‌واسطه «مصنوع بودن» و انسان‌ها را از محیط طبیعی خود دور کردن مانع این اصالت می‌شد. نیمای جوان شعر خودش را با اصالت و شعر «بچه‌های شهری» را تقلبی و تقلیدی می‌دانست:
«کیستند این وجودهای خشکیده که در چهاردیوار شهر بزرگ شده‌اند. کدام‌یک از اینها که به تقلید قلم به دست گرفته‌اند می‌توانند خیال مرا بشکنند. احساس و خیال را آسمان صاف، ابرهای طوفانی و تاریکی جنگل‌ها، روشنی قله‌ها و زندگانی یک طبیعت ساده به من داده است و هرچه این شهری‌ها دارند فقط از تقلید صرف و حیله‌بازی و مدرسه گرفته‌اند» (نامه‌ها، صفحهٔ ۱۰۰)
اما با مرور زمان این «خود» از ده به شهر می‌آید و شهری می‌شود. حالا کم‌کم هویت شاعر با شعرش در تناقض قرار می‌گیرند. احساس می‌کند شهر او را از شعر خالی می‌کند. باید هرچندوقت یک‌بار به ده بازگردد و هویت دهاتی‌اش تجدیدقوا کند. تا شعری دهاتی و اصیل از درون «بچه کوهی» متولد شود چراکه شاعر شهری چنین امکانی را ندارد. بنابراین شاعر ده «خود» را به پناهگاه قریه می‌برد:
«… اوقات من در این قریه هرگز به بیکاری نمی‌گذرد. طبیعت و روح مردم مخصوصاً این مردمان ساده، کتابی‌ست که متصل در آن مطالعه کرده برای تقریر در قلب خود یادداشت می‌کنم» (نامه‌ها، صفحهٔ ۲۴۵)
مشکل اصلی این «اصالت» اما به خاطر تغییراتی‌ست که در خود نیما پدید آمده است. در دهه اول او یک بچه کوهی متنفر از شهر و شهریان بود. در دهه دوم چنانکه در شب تیره و مرغان خاکسترنشین نشان داده‌ام این دشمنی با شهر در او تعدیل می‌شود نیما کم‌کم شهری می‌شود. طبیعت ده با وجود زیبایی برایش کسالت‌بار می‌شود:
«از این افق حزن‌آلود و اسرارآمیز دریا هم خسته شده‌ام. هرچه خواسته‌ام و توانسته‌ام از دورنمای قشنگ این جنگل‌ها ذخیره کرده‌ام و دیگر در این ساحل خلوت و غم‌انگیز چیزی باقی نمانده است که ببینم. این است که میل دارم بیایم چند صباح در شیراز که وطن شعر و درواقع معنی ایران است» (نامه‌ها، صفحهٔ ۴۹۵)
پس از مشکلات مفصل کاری در آستارا و هنگام بازگشت به تهران از بازگشت به شهر بزرگ خوشحال است. می‌نویسد:
«اولاً ۵ سال است که تهران را آن‌طور که باید ببینم ندیده‌ام. این پنج سال معلوم است که تهران هم مثل من عوض شده است… بی‌میل نیستم که با حاصل جمع حقوق خودم و خانم بسازم و یک سال در تهران بمانم که کاملاً به زیر و بم این شهر دست بزنم» (نامه‌ها، صفحهٔ ۵۳۴-۵۳۵)
اگرچه در شهر گاهی هنوز احساس غربت می‌کند وقتی به ده بازمی‌گردد خود را مانند گذشته متعلق به ده نمی‌بیند. «خود» را جدا از دهاتی‌ها (آنها) می‌بیند:
«من در ضمن صحبت با دهاتی‌ها از حرف‌های آنها و از حرف‌های خودم مطالب تازه‌ای را می‌فهمم و یادداشت می‌کنم. هم از خودم ممنونم هم از آنها» (نامه‌ها، صفحهٔ ۴۰۱)
در نگاه روستاییان می‌بیند که گاه با او مثل یک بیگانه عجیب رفتار می‌کنند و رفتارش برای آنها تازگی دارد:
اگر در این دهکده بودید می‌دانستید که من چقدر برای دهاتی‌ها تازه‌ام. روزی دست گوسفندی را با تخته چوب گز بستم. همهٔ از زن و مرد به دور من جمع شده بودند می‌گفتند ببین چه می‌کند. (نامه‌ها، صفحهٔ ۶۰۷)
حالا در جنگل زیبای «کلارزمی» زادگاهش و بین مردم آنجا هم احساس متفاوتی از گذشته دارد:
«من همه‌روزه مرتب وقتم هیزم آوردن از کوه برای مطبخ و به شکار حیوانات می‌گذشت…آدم‌هایی که با من هم‌صحبت بودند باور نمی‌کردند که در دنیا جعبه‌ای هم هست که صدای انسان را ضبط می‌کند و در موقعی که انسان می‌خواهد برای انسان آواز می‌خواند. هروقت صدای گرامافون من در جنگل می‌پیچید دور من جمع می‌شدند. من یک وجود خیلی باهنر در بین آنها بودم. با تعجب به من نگاه می‌کردند. من صفحهٔ می‌گذاشتم آنها هم نی می‌زدند و لخت شده جلوی آتش می‌رقصیدند» (نامه‌ها، صفحهٔ ۵۴۸)
برای رفیق شهری در نامه توضیح می‌دهد که:
«من در اینجا با چوپانی جوان به سن و سال تو دوست هستم که همیشه یکی‌دو بار به کومه من می‌آید…. او ساعاتی را که می‌گذرد از روی گردش ستاره‌ها می‌شمارد و همین‌طور که در پهلوی آتش نشسته برای من از نزاع خود با درندگان صحبت می‌کند. من بارها که نامه تو را در مقابل داشتم از تو برای او صحبت کرده‌ام اما یک‌دفعه نخواسته است فکر کند چه وقت تو را خواهد دید. چرا؟ برای اینکه می‌داند تو هم‌سنخ او نیستی.»
نقطهٔ آغاز اضطراب بومی بودن در اعتراف او به این «هم‌سنخ» نبودن و تحول «خود» است آنجا که اعتراف می‌کند با کسانی که در بینشان بزرگ شده متفاوت است:
«شاید شما تعجب کنید چطور ممکن است یک نفر تا این اندازه ملکات بومی خود را از دست بدهد. ولی حال می‌بینید که درنتیجه وضعیت، ممکن می‌شود. من حتی در خصوص این هم متعجب نمی‌شوم که چطور امکان‌پذیر است که از میان یک دسته مردمان کوهگرد و چوپان و وحشی، که خودم می‌دانم چه اعجوبه‌هایی هستند… وجود من برخلاف آنها به وجود بیاید» (نامه‌ها، صفحهٔ ۴۸۸)
به‌تدریج تحمل این «هم‌سنخ» نبودن با اهالی روستا برایش دشوار می‌شود. نه‌تنها می‌خواهد در شهر تهران زندگی کند بلکه ترجیح می‌دهد خانه‌اش در خود شهر و نه حومه آن باشد و از اینکه ممکن است بین خانه‌اش و شهر فاصله بیافتد شکایت دارد:
«اگر این مقدار ممر معاش هم قطع شود ناچارم برای اینکه به شهر دست داشته باشم به دهات اطراف شهر مثل تجریش و دربند که خانه در آنجاها نسبتاً ارزان‌تر است پناه ببرم. (نامه‌ها، صفحهٔ ۵۵۵)
چگونه شاعری که اعتقاد دارد شعر باید آیینه درون شاعر باشد می‌تواند «شهری» بشود و همچنان شعر ده و کوهستان و طبیعت بسراید. از همین رو هرچند گاه یک‌بار نیازمند بازگشت به ده است تا دهاتی درونش را زنده نگه دارد و این نکته را بارها به دوستانش تذکر می‌دهد. اما تا میانهٔ دههٔ بیست از نامه‌ها و لحنش پیداست که از شهر و ده هردو سرخورده و ناراضی است. هیچ‌کدام باب میل شاعر از شهر به ده پناه‌آورده نیست. از مردم یوش هم حالا این‌گونه می‌نویسد:
«در دهکده کور و دنجی که وطن من است زندگی می‌کنم. چند روزی است که اینجا آمده‌ام. می‌خواستید بدانید حالتاً در اینجا چطور هستم. تقریباً آنچه در تهران دیده‌ام در یوش می‌بینم. همه‌جا یک مشت حیوان زبان‌نفهم در پرده اینکه حقی را پامال می‌کند تا شهوت خودش به مسند بنشیند» (نامه‌ها، صفحهٔ ۶۴۶)
بر زمینه حمله ادیبان سنت‌گرا و این بحران «خود» است که در نیما «اضطراب بومی بودن» خانه می‌کند. هرچه که «بچه‌های شهری» بیشتر به‌سوی غرب می‌روند و هر چه جاذبه غرب و کالای غربی بیشتر می‌شود در «بچه کوهی» سال‌های واپسین کششی نیرومندتر به‌سوی سنت و مذهب شکل می‌گیرد. بنیاد این کشش نیاز برای حفظ «اصالت بومی» است.
فراموش نکنیم اصالت بومی شعر او از ابتدا از سوی «ادبای سنت‌گرا» زیر سؤال بوده است. به‌آسانی می‌توان نشان داد که سخت‌ترین حمله‌های ادبای طرفدار شعر کلاسیک به نیما اتهامی‌ست که از آغاز کار شاعری متوجه اصالت شعر اوست اتهام به «ایرانی نبودن» شعرش برای شاعری که سبکی تازه آورده سنگین‌ترین اتهام است. این اتهام در دوران آغاز تجربهٔ شعر نو یکی از مهم‌ترین سلاح‌های سنت‌گرایان است. حالا شاعر «شهری‌شده» چطور باید اصالت شعر کوهستان و ده خود را حفظ کند؟
از سویی می‌توان ادعا کرد که «اضطراب بومی بودن» روشنفکر تحول طلب ایرانی از نیما آغاز می‌شود. درست است که بیشترین نگرانی برای حفظ فرهنگ بومی پیش از او به‌وسیله فخرالدین شادمان بیان می‌شود. ولی شادمان خود چنین اضطرابی ندارد. او در موضع محفوظ و دور از دسترسی، در سنگر محکم تسلط بر زبان فارسی و اطمینان از بومی بودن خود نگران از دست رفتن «بومی بودن» دیگران است. شاید از همین رو علیرغم ریشخند فکلی‌ها، هم در مقابله با غرب و هم در ارزیابی سنت موضعی متعادل‌تر از نویسندگان نسل بعد دارد.
در نیما اضطراب بومی بودن با بازگشتی فلسفی و تجدیدنظر در عقاید دهه پیش خود همراه است. بعد از آن‌همه نظریه‌پردازی دربارهٔ «ادبیات تحولی» حالا در چرخشی صد و هشتاد درجه‌ای می‌نویسد:
«هر چیز که عوض بشود حتماً دلیل بر تکامل نیست. ادبیات جدید نسبت به کلاسیک عوض شده در عین حال که ادبیات قدیم ناقص نیست و آثاری آن قدر عالی را هنوز ما خلق نکرده‌ایم مثل کتب آسمانی.» (یادداشت‌های روزانه، صفحهٔ ۶۹)
رفته‌رفته نگاهش نسبت به «قدما» بیشتر و بیشتر تحسین‌آمیز می‌شود:
«ایجاز قدما در کتاب نویسی (و مخصوصاً رسایل آنها) بسیار عالی‌ست. من همان‌قدر که از شعر لذت می‌برم از رسایل قدما کیف می‌برم همان‌طور که از حکایات آنها.» (یادداشت‌های روزانه، صفحهٔ ۶۹)
ممکن است خواننده ابتدا تصور کند این لذت بردن نیما از قدما مثل لذت بردن یک باستان‌شناس از کشف یک اثر باستانی است. اما نوشته‌های دیگرش دربارهٔ قدما نشان‌دهندهٔ تحولی جدی در اوست. می‌نویسد:
«شعر گفتن آسان است کار ساده است حال و کمال لازم است تا شعر را به‌صورت جالبی درآورد قدما آنچه لازم بود دریافته‌اند ما فقط از حیث نقشه مثبت و بارز عمل راهی را داریم و متمایز می‌شویم» (همان، ص ۴۹)
این اظهار تحسین و تأیید قدما ریشه‌ای نیرومند در بازگشت او به مذهب دارد. نشست و برخاستش با جلال آل احمد و دوستان «اسلامی» نشان‌دهنده سفر او در این عوالم است:
«اواسط مهرماه است. اخیراً در منزل آل احمد سید موسی صدر را دیدم. در شبی که پریشان بودم و او متأثر شد. در عالم خواب دیدم سید به من حرفی زد که من از پریشانی خلاص شدم. گفت به قم بیایید بعداً به من گفت در عالم خواب، من همین‌جا را برای شما مثل قم خواهم کرد، خیلی خواب غریبی بود.» (یادداشت‌های روزانه، صفحهٔ ۵۰)
تاریخ دقیق این خواب روحانی ۲۷ مهرماه ۱۳۳۳ است. مکالمه خود با «سید» (موسی صدر) را چنین تعریف می‌کند:
«به سید گفتم مرام اشتراکی امتحانی‌ست در عالم قوانین دنیایی و معلوم نیست چه از آب دربیاید اما آنچه معلوم است این‌همه اسباب خونریزی شد. اگر وقت بود و می‌گفتم استالین چه خیانت‌ها کرد و مالیکوف امروزه چه خیانت‌ها می‌کند و چطور اللهم اشغل الظالمین بالظالمین» (همان، صفحهٔ ۵۰)
در اعتقادش به اسلام صریح و بی‌تردید است و نیز اشاره دارد به این اسلامی که ظاهراً قرار است آیندهٔ ما باشد:
«اسلام فوق همه‌چیز خواهد بود. اسلام هم راجع به زندگی مادی فکر کرده است و هم راجع به زندگی معنوی» (همان، صفحهٔ ۵۰)… مذهب اسلام همه‌چیز را برای مردم گفته است. از مذهب گذشته، قدمای ما که پیرو اسلام بوده‌اند همهٔ مطالب را گفته‌اند. برای معنویت و مادیت زندگی انسان از هرگونه فکر کرده‌اند و چیزی باقی نگذاشته‌اند…» (همان، صفحهٔ ۵۱)
چنین است که اصولاً دیگر نیازی به کتاب و کتاب خواندن هم برای هنرمند باقی نمی‌ماند:
«انسان باید مشرب خود را تشخیص بدهد بعداً هفت هشت ده کتاب برای او کافی‌ست. مثل اینکه در خانقاه با صفی علیشاه و مثنوی مولوی می‌گذرانند. باقی حرف مفت است. اگر انسان یعنی انسان هوشیار هنرمند باشد باز چند جلد کتاب کافی‌ست» (همان، صفحهٔ ۵۱)
از اینکه چپ و راست همه با اسلام بیگانه هستند و یا مذهب را تحقیر می‌کنند و جوانان لامذهب را «خام» می‌نامد:
«من افکاری دارم و دینی دارم. من مطیع گرگان و سگان نیستم و مطیع خران و طماعان هم نیستم. مرد زیرک زمان این است که من هستم. اما به این جوان باید گفت تو اسلام را رد می‌کنی؟ اگر می‌گوید آری! علم اصول را در پیش روی او بگذاریم و بپرسیم آیا تو اینها را درک می‌کنی آیا لنین و مارکس تو علم به این علوم داشتند؟» (یادداشت‌های روزانه، صفحهٔ ۶۴)
هرچه که خود را با جامعه روشنفکری «غرب‌زده» بیگانه‌تر می‌بیند هرچه که جامعه شهری مجذوب غرب را کمتر سپاسگزار خود می‌بیند بیشتر از اعتقاد خود به اسلام و حضرت محمد و حضرت علی می‌گوید. حالا ناگهان یادش می‌آید که سی سال پیش از l ین هم به حضرت علی اعتقاد داشته است و در مدح حضرت علی شعر سروده بوده است:
«چند قطعه شعر به صادق کاتوزیان دادم که بعضی در ورق‌پارهٔ صدای وطن (۱۳۲۴-۱۳۳۳؛ تاریخ چاپ روزنامه از من است) چاپ شد و باقی مفقود شدند. من‌جمله چاپ شد قصیده در منقبت مولای متقیان علی (ع). حسن هنرمندی که برای مصاحبه و زمینه کار خود برای پیشرفت‌های خود آمده بود می‌گفت: حقیقتاً در سی سال پیش شما مدح علی (ع) را کرده‌اید. معتقد بودید؟ من جوابی دادم و او سرسری لای سبیل در کرد» (یادداشت‌های روزانه، صفحهٔ ۱۳۳)
بلافاصله به دنبال این اظهار اعتقاد است که می‌نویسد:
«من عمرم را برای کارم گذاشتم و نتیجه‌اش این است که بدنام و مخرب باشم. بدیع‌الزمان‌ها پانصدهزارتومان از ممر کتاب بچه‌ها بگیرند، غیر از پول‌های دیگر که مال استادی و سناتوری است. و من با ماهی سیصد تومان بگذرانم. هرچه داشتم از مال پدری از دستم برود و گرسنه باشم و نتوانم شام و ناهار مقوی برای بدنم داشته باشم. اما بدیع‌الزمان‌ها خوب و خوش بگذرانند زنده باد ایران، زنده باد شاهان هخامنشی!» (یادداشت‌های روزانه، صفحهٔ ۱۳۳)
برای کسی که «شب سیاه و مرغان خاکسترنشین» را خوانده باشد این نقل‌قول گویا و روشن است. فقر و تنگدستی نیما، تنهایی و مورد هدف و ریشخند «ادیبان حاکم» بودن و عکس‌العمل نشان دادن او به «باستان‌گرایی» در این دوره بیش از یک دهه است که درهم‌آمیخته‌اند. بدون شک تنگدستی و انزوای او در برابر موفقیت و موقعیت خوب مالی ادیبان باستان‌گرایی که بقول او مفتون هخامنشی‌اند در سوق دادن او به‌سوی بومی‌گرایی اسلامی تأثیر مهمی دارد.
یکی از عناصر مهم این بومی‌گرایی «تشیع» است. رویکرد نیما به تشیع را گاه می‌توان غیرمستقیم و در لابلای حرف‌های او دید:
«توده‌ای‌ها می‌خواهند که هنر فقط مطالب روزانه کارگری باشد. هنرمندان می‌خواهند که هنر فقط برای هنر باشد و فلان شعر ویتمن را که هنری در آن بکار نرفته است اما شور و احساسات و شکوه معانی دارد (و شبیه می‌شود به کلمات نهج‌البلاغه مثلاً) رد کنند»(یادداشت‌های روزانه، صفحهٔ ۱۵۰)
یا مستقیم و بی‌واسطه آنجا که از اعتقاد خود به «اقتصاد اسلامی» می‌نویسد:
«مالکیت فایده برداشتن از کار است سرمایه‌داری پول روی پول گذاشتن است و غیر از مالکیت است و اسلام برای آن ذکوة-خمس و به اندازه مشروع منفعت از روی کسب برداشتن گذاشته است تا سرمایه‌داری قوت نگیرد…در این زمینه باید به تفسیر آیه المال والنون که اسم کتاب خواهد بود بپردازم و نیت اسلام را ثابت کنم و اینکه تکنیک آن با تکنیک ما تفاوت دارد.» (یادداشت‌های روزانه، صفحهٔ ۱۵۱)
اضطراب بومی بودن چهره بنیانگذار شعر نوی ایران را در سال‌های واپسین تغییر می‌دهد. اگرچه همچنان در شعر بیش از پیش به نیمای مدرن وفادار می‌ماند در اندیشه اجتماعی و سیاسی افولی چشمگیر دارد. بیخود نیست که نیمای شاعر گاه با دقت و ژرف‌نگری خاصی در نثر مذهبی و مغشوش او انحطاط را تشخیص می‌دهد:
«من با فساد محیط بد هم‌آغوش شده‌ام…روح من به‌قدری در زندگی داخلی من آزرده است و اساساً روح من به‌قدری کثیف می‌شود که از خودم بیزار می‌مانم. من در خودم در زندگانی خودم دارم رو به تحلیل می‌روم و هیچ‌کس نمی‌داند و نمی‌توانم بگویم. بقول هدایت در زندگی دردهایی‌ست که آدم را مثل خوره می‌خورد، خوره من مرا خورده است. من در گودالی که خوره در گوشت تن من به وجود آورده است تاب می‌خورم و هیچ‌کس نمی‌داند نوشتن و عوض کردن ادبیات فارسی با این‌جور زندگی برای من چه اعجازی است.» (یادداشت‌های روزانه، صفحهٔ ۱۵۹)
اضطراب بومی بودن در نیما و بسیاری روشنفکران نسل او و نسل بعد از او تنها با بازگشت از سفر مدرن، اظهار دشمنی با غرب و در آغوش کشیدن سنّت و مذهب تسکین می‌پذیرفت. این خوره به جان همهٔ آنها افتاده بود و در هریک گودالی مشابه حفر می‌کرد. تعجب‌آور نیست که در بقیهٔ نامداران آن نسل از شایگان تا فردید و شریعتی و آل‌احمد مذهب اسلام و شیعه کانون و پناهگاه این اضطراب می‌شود. اما، همچون صحنهٔ شعر و ادبیات، در بیان ادبیِ اضطراب بومی‌بودن نیز نیمای نابغه پیشگام بقیه بود.
منابع
- Edgar Rice Burroughs.Tarzan of the Apes, Read & Co. Classics Edition, 1912.
- یادداشت‌های روزانه، به کوشش شراگیم یوشیج، انتشارات مروارید، تهران ۱۳۸۷.
- مجموعهٔ کامل نامه‌های نیمای یوشیج، گردآوری، نسخه‌برداری و تدوین سیروس طاهباز، نشر علمی، تهران، ۱۳۷۶.
- Harold Bloom, Anxiety of Influence, Oxford University Press, 1997.
